الحسن الحسين : باحث في المركز الموريتاني للبحوث والدراسات الانسانية- مبدأ

استهلال:

“أهم شيء في التواصل مع الناس هو القدرة على سماع كل ما لا يقولونه.” بيتر دراكر

إن ممارسة الوجاهة أمر تفرضه الحاجة الاجتماعية بالنسبة للأفراد والجماعات ولكن باختلاف الوسائل تختلف البنى وتأسس وفق مساق وأنساق تطوريين مما يجعل الحاجة الماسة لتجميع أنساق ومسارات هذه الممارسة القديمة في معناها والجديدة في حلتها المعاصرة “الوجهاء الجدد”.

وهم الفاعلون في الاجتماع والسياسة بحكم امتلاكهم لأساليب غير تقليدية في الوصول، والتغيير، يستخدمون رأس المال الرمزي المستمد من الواقع الذي يعيشون فيه، والذي يمكّنهم من تحقيق مكاسب وإنجازات لصالح البيئات التي ينشطون فيها، لديهم مكانة سياسية في الوسط المحلي، ويتميزون بإمكانية التأقلم في البيئات المضطربة ويعتمدون على الوسائط الاجتماعية كأداة للمناصرة والتغيير .

هذا التعريف يعطي صفة “الوجيه” لمن يمتلك حسابا على إحدى المنصات الاجتماعية – على الأقل – ويستخدمه لعرض أفكاره وتنزيلها على الواقع محاولا التغيير في الميادين المختلفة في الوقت الذي ما زالت فيه المخيلة السياسية تحتفظ بصورة “الفواعل” من “الوجهاء التقليديين” المحملين بكل الماضي الجمعي الذي تحتفظ به الذاكرة الحية للمجتمع وهذا ما يجعلنا نتساءل لماذا بات “الوجهاء الجدد” مصدر آلام وآمال الناس؟

من الواضح أن ثقة الناس فيما ينشر وما يتفاعل معه الشارع الفيسبوكي – مثلا – باتت أكثر من أي وقت مضى، وسرعة استجابة السلطات المحلية للقضايا التي تنشر على منصات التواصل الاجتماعي باتت كبيرة حتى يخيّل للمتابع بأن السلطات نفسها أصبحت تقوم بدور ردة الفعل .

وهذا يؤكد أن لهذا العالم الافتراضي قوة تضاهي قوة الواقع الذي نعيش فيه فبات هو الموجه والمسيطر في مختلف مفاصل حياتنا الاجتماعية والسياسية والاقتصادية.

إذا ما قمنا بمقارنة بسيطة بين الوجيه التقليدي والوجيه الجديد سنجد أنه لكل واحد منهما رأس مال رمزي يتحرك به الأول استمده من مكانته في القبيلة وسلطته الموروثة، والثاني استمده من التفاعل مع القضايا التي تؤرق الوطن والمواطن، وإشكالات الواقع ومشاكل الحياة اليومية والأشخاص الذين يتصلون به من أجل توفير وصفة دواء لمريض، أو توفير خدمة علاجية، أو دفع الظلم في نزاع عقاري أو مناصرة في قضية رأي عام.. إلخ، ومن نشاطه الجمعوي الذي يمثل حاضنة الفعل المدني في أيامنا، إذ – غالبا – ما يستخدم منظمات المجتمع المدني ككيانات للوصول إلى أهداف اجتماعية ولإسماع صوته لجمهور واسع من الناس.. نعود إلى المقارنة بين نمطي الوجاهة الاجتماعية “التقليدي / الجديد” لكل منهم دور ووجاهة في الحياة العامة والاختلاف بينهما فقط في طريقة استخدام تلك المكانة عند السلطات المحلية، إلا أن الوجيه التقليدي متفوق دائما للامركزيته وتعدد الممارسة السلطوية لديه .

ولكن لم يعد بإمكانه زيادة رصيده من الرمزية فلم تعد القبيلة والفضاء العام كما كانا، بينما يواكب “الوجيه الجديد” التحولات المعاصرة بحكم ما توفره له التقانة من تطور مستمر.

إن المنتج الجديد الذي يشكل هوية الأجيال المعاصرة يعطي الأسبقية لخصائص مثل تجاوز الماضي وعدم العيش عليه، وتجاوز القوقعة القبلية، والسعي لدمقرطة الواقع، وعدم الرضى عن الأنظمة السياسية السائدة… إلخ ويفرض نمطا متسارعا من التغيير وهذا ما يجب أن ننتبه له لكي نستطيع فهم الخلفيات الماورائية من أجل استفادة الوطن من هذه الطاقات الكبيرة فهي رهان التغيير.

أغنى الباحث الفرنسي بيير بورديو (Pierre Bourdieu) (1903-2002) السوسيولوجيا المعاصرة بمجموعة من المصطلحات والمفاهيم الإجرائية التي لايمكن تجاوزها أثناء ممارسة البحث السوسيولوجي، أو مقاربة الظواهر المجتمعية والثقافية والتربوية نظرية وتطبيقا ورؤية، مثل: العنف الرمزي، وإعادة الإنتاج، والحقل الاجتماعي، والهابيتوس، والرأسمال  الثقافي، والبنيوية التكوينية، والمدى الحيوي، والتمايز، وسوق الخيرات الاجتماعية.

العنف الرمزي:

من المعلوم أن العنف نوعان : عنف فيزيائي يكون بإلحاق الضرر بالآخرين جسديا وماديا وعضويا، وعنف رمزي مهذب يكون بواسطة اللغة، والهيمنة، والإيديولوجيات السائدة، والأفكار المتداولة. ويكون أيضا عن طريق السب، والقذف، والشتم، والدين، والإعلام، والعنف الذهني. لذا، يعرفه بيير بورديو بقوله:” العنف الرمزي هو عبارة عن عنف لطيف وعذب، وغير محسوس، وهو غير مرئي بالنسبة لضحاياه أنفسهم، وهو عنف يمارس عبر الطرائق والوسائل الرمزية الخالصة .أي: عبر التواصل، وتلقين المعرفة ، وعلى وجه الخصوص عبر عملية التعرف والاعتراف، أو على الحدود القصوى للمشاعر والحميميات.” [1]

وعليه، يرتبط العنف الرمزي بالسلطة والهيمنة والحقل المجتمعي. بمعنى أن الدولة تمارس، عبر مجموعة من المؤسسات الرسمية والشرعية ( الإعلام، والدين، والتربية، والفن، والصحافة… )، عنفا رمزيا ضد الأفراد والجماعات. ويعني هذا أن المجتمع الحاكم والمسيطر يمارس عنفا رمزيا (violence symbolique) ضد الأفراد. وهذا العنف أكثر خطورة من العنف المادي الجسدي. وفي هذا، يقول بيير بورديو:” يمكن أن يحقق العنف الرمزي نتائج أحسن قياسا إلى ما يحققه العنف السياسي والبوليسي،…إن أحد أكبر مظاهر النقص في الماركسية هو أنها لم تفرد مكانا لمثل هذه الأشكال اللطيفة من العنف التي هي فاعلة ومؤثرة حتى في المجال الاقتصادي…والعنف الرمزي هو ذلك الشكل من العنف الذي يمارس على فاعل اجتماعي ما بموافقته وتواطئه.ولهذه المسألة نتائج كبيرة على النقاش الفكري الدائر حول ما إذا كانت السلطة تنبثق من تحت، وحول ما إذا كان الشخص الخاضع للسيطرة يرغب في هذه الوضعية المفروضة عليه.وبصيغة أخرى، فإن الفاعلين الاجتماعيين يعرفون الإكراهات المسلطة عليهم، وهم- حتى في الحالات التي يكونون فيها خاضعين لحتميات- يساهمون في إنتاج المفعول الذي يمارس عليهم نوعا من التحديد والإكراه. ولعل مفعول الهيمنة إنما ينبثق من هذه التفاعلات والتوازنات بين المحددات الحتمية وكيفيات إدراكها.

هناك قدر من الإنكار في التعرف على العنف الذي يمارس على المرء مع عدم الاعتراف به كعنف…فانطلاقا من كوننا نولد في عالم اجتماعي، فإننا نتقبل عددا من البديهيات والمسلمات التي تفرض نفسها علينا بتلقائية وسهولة، ولا تكاد تتطلب تلقينا.ولذلك، فإن تحليل كيفيات تقبلنا التلقائي للآراء والمعتقدات المتداولة في عالمنا الاجتماعي، هو الأساس الحقيقي لنظرية واقعية حول السيطرة وحول السياسة.وذلك بسبب التوافق المباشر بين البنيات الموضوعية والبنيات الذهنية.إن من بين كل أشكال الإقناع الصامت والسري هي تلك التي تتم بكل بساطة بفعل النظام العادي للأشياء.” [2]

ويلاحظ أن العنف الرمزي أكثر خطورة من باقي أنواع العنف المادي والسلطوي؛ لأنه عنف عاد وبسيط ولاشعوري، ولايعترف به – مجتمعيا- على أنه عنف، بل تعود عليه الناس، وقبلوا به ماداموا خاضعين لمجموعة من الحتميات والجبريات المجتمعية التي تتحكم فيهم، ويعملون على تكريسها في واقع حياتهم. ومن ثم، لانرى لدى الناس أي رفض أو مقاومة لهذا العنف المعنوي والرمزي، بل يعتبرونه فعلا عاديا، على الرغم من خطورته وآثاره الخطيرة نفسيا ومجتمعيا وثقافيا وسياسيا واقتصاديا. وأكثر من هذا لم يشر كارل ماركس إلى هذا النوع من العنف، بل اكتفى بالعنف الطبقي ، على الرغم من وجود هذا العنف على الصعيد الاقتصادي.

أضف إلى ذلك، فقد ركز بيير بورديو على التلفزيون باعتباره أداة إعلامية خطيرة تمارس العنف ضد المواطنين، إذ تقدم لهم ما تشتهيه السلطة المهيمنة التي تستغل وسائل الإعلام لتحقيق مصالحها وأهدافها وأرباحها. ومن ثم، يتلاعب التلفزيون بعقول الناس، وينشر بينهم إيديولوجية الدولة المهيمنة، وأفكار الطبقة الحاكمة. وهذا يهدد – فعلا- الثقافة والفن والديمقراطية الحقيقية [3]. وينطبق هذا الحكم نفسه على الصحافة التي صارت من الوسائل الخطيرة التي تشارك الفئات الحاكمة في ممارسة العنف الرمزي ضد الآخرين.

وفي الأخير، ينتج العنف الرمزي عن اختلاف أنماط الرأسمال لدى الفاعلين المجتمعيين باختلاف مواقعهم الاجتماعية ، ووجود طبقات اجتماعية مسيطرة ومسيطرة عليها، واختلاف مصالح الأفراد والجماعات من حقل إلى آخر، ووجود تفاوت اجتماعي وطبقي بين الجماعات.

[1] -Pierre Bourdieu, La domination masculine, p:88.

[2] -Pierre Bourdieu et Loïc Wacquant, Réponses : pour une anthropologie réflexive, Paris, Seuil,‎ 1992,pp:141-143.

[3]– Pierre Bourdieu, Sur la télévision suivi de L’emprise du journalisme, Paris, Liber, coll. « Raisons d’agir »,‎ 1996, 95 p

بتصرف عن أدب وفن – د. جميل حمداو

القصة : لم يكن جمال كازوكو  أوذكائها هم السبب في حصولها على لقب ملكة نحل أناتهان ، ولكن القهر وحده هو من جعلها سبب وفاة عدد كبير من الرجال ، كانوا في الواقع أزواجها.

وأناتهان هي جزيرة يابانية انفردت بها  كازوكو خلال الحرب العالمية الثانية مع 38 رجلا ، وقد استطاعوا تحويل عصير جوز الهند إلى نبيذ مسكر ، ولك أن تتخيل وجود مجموعة رجال مخمورين مع سيدة وحيدة في جزيرة معزولة .

فلم تجد كازوكو أمامها سوى المناورة والتكتيك مما سبب حربا على الجزيرة ، وانتهى بقتل 12 رجل ممن تزوجتهم كازوكو ، وبذلك نالت هيبتها. 

******

المقال: هناك فعلا شيء يسمى فطرة ، لا تقل لي سأضرب به عرض الحائط لأنني متمرد ثوري ، وغير مبالي بالمنظومة التراكمية التي أناضل يوميا من أجل تغييرها ، حتى لا أضحك علي ضحالة فكرك وسطحيته، وهناك فعلا شيء يسمى سلاحاً لا تقل لي سأقاتل بدونه فأنا شجاع ، حتى لا أضحك على  تهورك وخفة عقلك وطيشك ، وهناك قانون مطلق يحكم نفسية الأفراد في كل مجتمع ويختلف باختلافه نُحِس بتحكمه بنا في حالة اللاوعي ، وأي نشاز في أوتار قيثارته سيسبب خرقا في نظام النشوة الروحية لنغمة الحياة ، وربما يفضي بنا إلى نوع من الغثيان أو القرف ، وهذا تعبير لا شعوري مطلق عن خروجنا على الفطرة التي تتحكم في لا وعينا، والتي نشأت لدينا نتيجة تراكمات تلقائية ومكتسبة. 

*****

إن الحراك كله خير ، فقد قيل : ناضلوا تصحوا. ولابد أن ندرك أن الحقوق لا تمنح مجانا ، فالإنسان بطبعه قتور، وهو مستثمر كذلك في نفس الوقت ، والمستثمر من الطبيعي أن يبتعد عن قيم الفضيلة بل وينسى المصطلح هذا من الأساس حينما يراه سدا يحول بينه وبين هدف معين ، حتى ولو تعلق ذلك الهدف بحقوق الآخر أوحياته. 

وبالتالي فأي حراك مطلبي يجب على الجميع أن يشجعه ويقف إلى جانبه ، لأن نيل بعضنا لحقوقه يعد لبنة مضافة في جدار التكامل الأعم ، وتقليصا في مساحة النقص العام ، وإتاحة فرصة لطابور آخر في الانتظار ، وتهيئة نفسية للمسؤولين حتى يتعودوا على العطاء الدائم. 

لكن أي حركة مطالبية قبل أن تقرر الظهور للعلن نازعة الحجاب ، يجب أن تتسلح أولا بسلاح المعرفة، أو بشكل أوضح المعرفة التي تمكنها من إيصال رسالتها دون أن تقوي صف خصومها في فترة النشأة بشكل أخص ، كما يجب أن تتخلق بأسلوب وكيل الدعاية المبدع ، والمفاوض الواعي ، والمطالب المرن المتقن لفنيات الكر والفر ، البعيد عن الارتجالية والماسك بالمسطرة والبيكار بشكل سرمدي ، والسريع كا البرق في اقتناص الفرص، هذا بالإضافة ألي دراسة شاملة ودقيقة لملعبه ، ومعرفة كل مطباته وحفره وعوائقه بالمليمتر ، وبالتالي فلا مجال هنا للاسقاطات في غير محلها ، ولا للقياس مع وجود الفارق، حتى ولو قل ذلك الفارق أو تفه في النظر، ولا مجال أيضا للتفكيك الغلط ، ولا للشعاراتية العقيمة، ولا المزايدة على الخصوم ، ولا استعداء الحَكَم. 

وإذ نحن هنا بصدد الحديث عن الحراك النسوي لابد أن نعرف شيئا من تاريخه ولو بشكل سردي بعيدا عن التحليل ، وذلك من باب الوصول بتدرج إلي الإرهاصات الناشئة محليا،  ومن باب تلوين الصورة أيضا لأن معظمنا لم يسمع عن اتجاه كهذا حتى الآن. 

******

لقد ارتبطت الحركات النسوية التحررية بالتغيرات السياسية عالميا، وذلك نتيجة لما قاسته المرأة خلال تلك التغيرات والفترات التي سبقتها، من معاناة كانت مضاعفة. لكونها تساهم في التغيير بدور لا يقل أهمية وصعوبة عن الرجل، ولأن ما يسمى “المجتمع الذكوري” حالما تنتهي فترة التغيير يعيد المرأة قسرا إلى مكانها التقليدي في البيت والمخدع ، الأمر الذي تطلب رفع العقيرة بالمطالب لأن الحقوق دائما تكون بحاجة لمن ينادي بها. 

وقد ظهرت بواكير الحركات النسوية الأولي في الغرب كجزء من منظومة الأيديولوجيات الهادفة للحصول على الحقوق والمساواة.

ورغم أن النسويين يدعمون قضايا وأهداف مختلفة تبعاً للظرف الزمكاني والثقافي ، إلا أن الباحثين يؤكدون على أن أي حركة تسعى للحصول على حقوق المرأة تعتبر نسوية.

وقد مرت الحركة بأجيال ثلاثة كان بكرها مع بداية القرن الماضي ونهاية سابقه ، واستمر حتى العشرينيات من الماضي ، وارتكزت مطالب الجيل أساسا على حق التصويت الانتخابي والتعليم، والعمل وإلغاء التمييز الجنسي.

وقد تمت تهدئته بإصدار وثيقة “سينيغا فيلز” والتي منحت للمراة حقوق التصويت ، والزواج بمن تختار ، إضافة لحق التملك. 

ومع بداية الستينيات ظهر الجيل الثاني من الحركة ، واستمر لفترة ثلاثة عقود ، وقد ربط بين التفرقة الاجتماعية والسياسية. وشخّص معالجة الخلل في التأثير على أفكار المجتمع. 

وهنا اصطدمت الحركة بمماثلات “رجالية”  ووقفت الأخيرة في وجهها مع بداية السيتينيات من القرن الماضي ، وقد اعتبرت الحركة الرجالية بعد ذلك رجعية، وامتدادا لتيار “الباكلاش” الرجعي ، وتبنيا واضحا لرؤيته ومع ذلك فقد نجح المناوئون للحراك النسوي في وأد الجيل الثاني من الحركة.

ومع فشل هذا الجيل ظهر الجيل الثالث وقد أسس استراتيجيته الجديدة مستفيدا من أخطاء الجيل الذي سبقه رغم فشله، ومن تراكماته وتجاربه التي نجح فيها، وقد عمل على إيجاد حلول أكثر تأثيراً في حل مشاكل المرأة ، وذلك من خلال القيام بمغازلة الشارع والمنظومة غير العالمة وتمركزت معظم أيديولوجياته حول تفسير معنى الجندر والجنسانية خارج الإطار المغاير ، وثنائية الذكورة والأنوثة. 

وخلال الأجيال الثلاثة انقسمت الحركة النسوية الى خمس تيارات ذات طابع مختلف تمثلت في تيار “النسوية الإصلاحية الليبرالية” التي تعد امتدادا فكريا لأطروحات الثورة الفرنسية ، وتتلخص مرتكزاتها على مبادئ المساواة والحرية والمطالبة بمساواة حقوق الرجل والمرأة في مختلف مجالات الحياة.  كما ارتكزت “النسوية الماركسية” على اعتبار أن معاناة المرأة جاءت نتيجة للملكية الخاصة، وحث هذا الاتجاه على انخراط المرأة في سوق العمل ومحاربة الطبقية وأنها بذلك ستنال حقوقها بشكل كامل. 

أما “النسوية الراديكالية” فقد عملت على تأكيد طابع التمييز العام ضد النساء بغض النظر عن الزمكان أو الثقافة وشكلت بذلك التيار الثالث. 

ونفس الطرح هذا يشتركه معها التيار الرابع “النسويات السوداوات” الذي نشأ في أوساط السود مضيفاً البعد العنصري للمعادلة التي تشمل البعدين الجنسي والطبقي ووضع كل ذلك في خانة واحدة.

وقد تم اختراق هذه التيارات جميعا من قبل تيار “النسوية المثلية” -التيار الخامس- تحت ذريعة أن التمييز يكمن في علاقة التزاوج بين الجنسين، وتتم محاربته عن طريق الانسحاب من هذه العلاقة “المغايرة” واللجوء إلى علاقة مثلية “سحاق” تكون فيها المرأة مستقلة عن الرجل بشكل تام.

 وقد بدأت النسوية العربية قوية وموحدة منذ أيام هدى الشعراوي ، ومثلت امتدادا وعمقا للحركات التي تتبنى القضايا المصيرية للوطن العربي كالتحرر من قيود الاستعمار والتبعية للأجنبي كما ركزت بشكل أولي على معالجة الآثار الاجتماعية والإنسانية التي تعني منها المرأة.

وحققت الحركة أكبر مكاسبها في مؤتمر المرأة العالمي في المكسيك عام 1975 باستصدار قرار يدين الصهيونية بصفتها عائقا للتنمية في المنطقة العربية ، لكن المكسب هذا لم يشفع بمكاسب أخرى مهمة.

وقد تأسس الاتحاد العربي للنساء 1944 وانقسم بعيد التوقيع بعد اتفاقية كامب ديفيد. 

وفي غياب إستراتيجية نسوية عربية موحدة لمواجهة المستجدات ظهرت منظمات نسوية عربية غير حكومية تضع في سلم أولوياتها قضايا كثيرة البعد عن القضايا المصيرية للأمة العربية ما نتجت عنه حالة من الفوضى الانتمائية بسبب لحالة الإرباك والتشويش االعولمي الذي ضرب كافة مؤسسات المجتمع المدني الحديث.

ومن أهم تلك أطروحات هؤلاء أن المرأة العربية تعيش حالة اغتراب عن جسدها ولا تشعر بامتلاكه وغير قادرة على لتصرف به، إضافة لجملة من الأطروحات الأخرى التي ما زال المواطن العربي يحتاج إلى فهمها أولا قبل البت في تقبلها من عدمه. 

******

وامتدادا لهذه الحالة بدأ حراك نسوي يخترق جدار الصمت المحلي، وقد أعاد أحد الباحثين ظهوره إلى نسبة العائدات من البعثات الدراسية في الخارج وتونس بشكل أخص، لكن تحجيم الحراك ومقارنته بالقياس الإحصائي مع تعداد أربعة ملايين -عدد سكان البلد- يجعل تصنيفه تحت اسم “حركة” قائمة بالفعل لا القوة ، يحمل بعض التجاوز والتعسف في التصنيف. 

كما أن الأخطاء المنهجية التي وقع فيها الصوت الناشئ والتخندقات التي قام بها والاسقاطات في غير المحل والقياسات مع وجود الفارق البين التي مارس في طور نشأته ربما تلقي بظلالها على ضعف تناميه بين الأفراد المستهدفين بشكل أخص ، وتحد من تأثيره وربما تكون سببا في شل حركته على المدى المتوسط والبعيد. 

ونحن هنا إذ نتحدث عن جوهر المقال لابد أن نتوقف مع آخر وثيقة مطلبية تم رفعها في العيد الدولي للمرأة الماضي والتي توصلت اليها عن طريق بعض الناشطين في الحراك، كي نحلل الواقع على ضوئها بشيء من التفصيل. 

*******

لقد ذكرت الوثيقة بأن قضية النسوية تعد وعيا اجتماعيا و نضالا سياسيا وهذه نقاط مشتركة مع الكثير من الحركات وتعد مهمة في أي ديباجة بغض النظر عن ملامستها للواقع من عدمها ، كما ذكرت من سمتهم “المجتمع الذكوري بكل بنياته و مؤسساته” وهنا ندخل في بداية النفق ، فمطلع القصيدة كفر ، لأن حراكا مازال في بواكير النشأة حينما يعلن حربا شمولية على مؤسسة اجتماعية وسياسية ودينية ضاربة في القدم، وهو مكشوف الصدر أعزل ، فإننا نلتمس مراهقة فكرية مُمَأسَسَة ، والمراهقات لم تتوقف على هذا فقط ، ففي الجملة الموالية وردت عبارة تؤكد ما أشرت اليه حيث تقول الوثيقة “أننا مصممات على انتزاع”  ولاحظ معي عبارة “انتزاع” فهي عبارة في قمة الرومانسية ، وكان من الأكثر ملامسة للواقعية أن تكون هذه العبارة صادرة عن كيان يمثل نسبة ميأوية معتبرة من الكينونة العامة ، حتى لا نجنح نحو شاطيء العبثية ، ونبقى جادين في طرحنا. 

وقد كان أول مطلب للوثيقة هو:

-“قانون يحمي من الاغتصاب و التحرش و العنف الزوجي، و التزويج القسري للقاصرات و إهانة المرأة و احتقارها و تعنيفها و اضطهادها ككائن تابع للرجل” .

وحينما نقول قانون “يحمي” فإننا قد وصلنا أيض لقمة الرومانسية ، فحالة البلد معروفة ونحن في موريتانيا ولسنا في اسكندنافيا ، وقانون الرشوة وقوانين محاربة الفساد ، وقوانين تنظيم السير ، كلها على الرف ترقب ما يجري. 

ورغم أن المطلب وجيه ، وليس مطلبا للنسويات فقط ، إلا أنه يبقى عبثيا في بلد ما زال يحكم عن طريق الهاتف والواسطة والقبيلة والجهة. 

ثم إن القانون الموريتاني يجرم الاغتصاب ويعاقب عليه ، وتخصيصه بعقوبة مستقلة كان مطلبا للكثيرين، إبان حالات حدثت سابقا ، لكن يبدو أن السلطات مازالت غير مقتنعة بذلك. 

وفي الجزئية الثانية “العنف الزوجي” والذي يطلقون عليه “الاغتصاب الزوجي” خارج الوثيقة ، وهي عبارة مترجمة تحتاج إلى تعريف يناسب خصوصيات البلد، لأن الذائقة المحلية التلقائية تجد تنافرا لفظيا بين طرفي الجملة، ومحاكم الأسرة تنظر عادة في حالات مشابهة ، لكن اتخاذ خطوة عقابية في هذا الاتجاه قد تحتاج تفسيرا جديدا للنص الديني ، لأنه في حال تعارض النص الوضعي مع الديني فإن المنطقة هناك تكون منطقة ألغام. وبالتالي فإن إعطاء أولوية لها في بلد مازال يحتاج الماء والغذاء لا يخلو بالنسبة لي من لمسة عبثية واضحة.

وإذا نظرنا الى جُمل “التزويج القسري للقاصرات و إهانة المرأة و احتقارها و تعنيفها و اضطهادها ككائن تابع للرجل” فحسبما أذكر -ولست متأكدا- أن القانون الموريتاني أصبح يمنع ويرتب عقوبة على تزويج القاصر.

كما أن كرامة المرأة ومكانتها مصانة في موريتانيا بالمقارنة مع النظراء والإشادات بذلك بالعشرات، أما الجزئية الأخيرة ورغم مخالفتها الصريحة القانون “القوامة” إلا أنها تظل واقعا معاشا في موريتانيا. فموريتانيا من الدول النادرة أو حتى الوحيدة التي يعد الرجل فيها تابعا للمرأة بشكل فعلي ، وليس العكس ، ومعالجة الأزمات تحتاج لوجودها أصلا. 

-“فرض تمدرس البنات كحق بديهي” وهذا مطلب لا يخلوا من غرابة فليس هناك نص يمنع تمدرسهن ، واستراتيجيات الحكومة لتشجيع تمدرسهن قد سبقت وجود الحراك بعقود. وانا هنا لا يمكن أن أطالب بفتح مدارس كي يدرّس بها بنات أختي لأنها موجودة وهن يدرسن فيها بالفعل ، أما ترتيب عقوبة على عدم ذلك فلا أرى أنه يوافق الحريات الفردية بل يناقضها بشكل فج وصريح. 

“و التصدي للخطابات الذكورية التي تريد أن ترجع بالنساء إلى عصور الاستغلال و الاضطهاد، و نؤكد على أن مكاسب النساء التي حصلن عليها بفعل التراكمات النضالية للنساء ليست قابلة للنقاش و أننا نحن بصفتنا استمرارا لذلك التراكم النضالي سنقف سدا منيعا دون أي فعل أو قول من شأنه المساس بتلك المكتسبات” 

طبعا لا يوجد لدي تعليق محدد على هذه الفقرة سوى ، أنني حينما أقرأها أجدها ستكون معبرة أكثر لو صدرت عن حراك نسوي في العربية السعودية وليس في موريتانيا. كما أرجو أيضا أن تتحقق وأن يحترم الحراك كل الوعود التي قطع فيها وأشجع عليها جدا. 

وفي فقرة “حقنا في المشاركة السياسية و التمتع بالحريات التي يكفلها لنا الدستور الموريتاني دون وصاية من الرجل، و فرض تلك المشاركة من خلال التأكيد على رفضنا لنسبة الكوتا “التمييز الإيجابي بصفته رشوة ذكورية لإسكاتنا عن حقنا في المساواة الكاملة”

وهذه الفقرة تمت صياغتها من وجهة نظري بدون وعي تام ، ولن أجانف أن أقول أنها فقرة صبيانة جدا ، فلا يوجد مطلقا أي منع للمرأة من ممارسة هذا الحق ، أما التفريط في نسبة “الكوتا” فهو تصرف غير راشد موغل في الصبيانية ، لأن الحفاظ على المكاسب أولى من جلب المكاسب الجديدة ، وإذا كانت الحركات الشبابية تتدارس دوما المطالبة بـ”كوتا” خاص بالشباب ، فكيف يفرط فيه من تحصل عليه سلفا ، ألا يعد هذا نوعا من العبثية ، والنزعة الصدامية وافتعال الأزمات ، دون وعي معرفي.؟!

_تذكيرنا بمعاناة العاملات في المنازل وضرورة إتخاذ إجراءات من خلال عقود تضمن لهن حماية حقوقهن و حمايتهن من العنف المنزلي المعرضات له.

_ المطالبة بخلق مشاريع صغيرة ممولة من الدولة للمرأة في الريف وآدوابه والقرى الهامشية. وفتح فصول لهن لمحو الأمية وتعليم القراءة والكتابة سبيلا لدمجهن في حياة الدولة المدنية. 

وهذان المطلبان كانا الشذوذ الوحيد عن خط العريضة الذي غلبت عليه العبثية والرومانسية. وهما مطلبان يجب أخذهما بعين الاعتبار ووضعهما ضمن الأولويات القصوى ، نظرا لوجاهتهما ومنطقيتهما وعدم تحقق أي تنمية شاملة بدونهما. 

******

لقد وقع الحراك النسوي الناشيء في أغلاط كثيرة منذ بداياته الأولى، ولعل ذلك جاء نتيجة لعدم الوعي وضعف التكوين المعرفي، فغياب المعيارية المناسبة للنطقة المستهدفة شمل معظم تصرفاته، ومحاولة إسقاط الطرق المعلبة دون تعديل على هياكلها كان سببا في اخفاقاته الكثيرة. 

فلم يضع الحراك في الحسبان أن ما يناسب تونس وفرنسا من معايير قد لا يتناسب مع أضلاع المجسم المحلي، وهذا أمر طبيعي ولا يعطي بالضرورة صورة مغايرة للمثالية، فحتى القوانين الشاملة كقانون الإرهاب ، قد تختلف من بلد الآخر ، فحزب الله مثلا يصنف كمقاومة شرعية في بعض البلاد ، ويصنف إرهابيا في بلاد أخرى. وحتى معاملة المرأة في فرنسا تختلف عنها في اليابان. وهذا أمر طبيعي لأن الخصائص المحلية أحد أسس القانون التي ينبني عليها منذ الأزل. 

********

إن تخندق الحراك النسوي المحلي في خندق “المطاريد” اجتماعيا، وتركيزه على القشور والإجتزاءات ، وغياب خطة دعائية تبشيرية لديه، وانتهاج الصِّدامية المنفّرة في عصر ما بعد الصِّدامية ، وموقفه من المؤسسة الدينية المسيطرة ، وهو لم يزل في طور نشأته تعد أمورا غير سديدة ويمكن أن تقضي عليه في المهد ، كما أن عدم تقديمه لرسالة بديلة وواضحة تراعي خصائص المجتمع الأهلي وتقدم الأوليات على القشور ، وتعتمد منهجية التدرج العقلاني ويمكن أن تقنع المتلقي الذي يحمل رؤية مغايرة مسبقا ليجعله كل ذلك مجرد زوبعة في فنجان. 

كما أن غياب المسوّق الماهر والمؤطّر الواعي والمنظّر المتبصّر عن صفوفه ، والارتهان في الرؤية المحلية لرؤية الكونية ، والاحتكام لنص عام دون وعي بوجود مخصص محلي له كل هذه تشكل عوائق ستطيل مسيره دون حصد للنتائج المتوخاة منه بشكل حتمي. 

ولعل قيام الحراك بمراجعات تؤسس لرؤية ذات طابع محلي، تحترم الطابع الإجتماعي للبلد وتتحرز من الطبعة الدينية “نصف كم” إضافة لوضع خطط جديدة وفتح قنوات تصالحية مع الركائز الاجتماعية للمؤسسة المحلية القائمة، وشرح الأهداف بلغة أقل تشنج تكون أفضل ما يمكن أن يقوم به في الوقت الراهن، فقد يُقطع بالحوار مالا يُقطع بالمنشار ، ويدرك بالحيلة ما لا يدرك بالقوة، كما أن الهدف الأول والأهم من كل شيء هو تكوين كادر بشري متخصص يمكن أن يفرض التغيير بأسلوب علمي مدروس ، لأنه بالعلم وحده يمكن أن تنشق الأرض وتخر الجبال هداً. 

للعبرة: ليس المهم أن أكون من أتباعك فقط ، بل الأهم أن أقتنع بك

الشباب بين الحرية الفردية والمسؤولية الجماعية

عبد الكريم الحر امبيريك

حينما نتطرق للشباب كطاقة قادرة على البناء والتغيير فنحن نتكلم عن رهان مجتمع ما أو دولة أوحتى أمة… على مستقبلها، وهو موضوع آني لحظي يتطلب الكثير من الدراسة والتعمق خاصة في ظل رواج فكرة أهمية الحرية الفردية وهي المطلب الذي نادى به الليبراليون الأوائل من أمثال الفيلسوف الانجليزي جون استيوارت مل مع تحمل عبء مخالفة معلمه جريمي بنتام، – الذي كان ينادي بالجماعية معتبرا أن حرية الفرد في حرية الجماعة، رافضا وجود الحرية الفردية في ظل الجماعة-، ومدى امكانية تحمل الفرد “الشاب” مسؤولية هذه الحرية أمام القانون والجماعة، وهذا ما يحيلنا ضرورة إلى المسؤولية التي تقع على الجماعة اتجاه أحد أفرادها. فما هي الحرية كما تتكرس في الواقع المسؤول، وتعطي معنى للأفعال الإنسانية؟

يعتبر مفهوم الحرية مفهوما واسعا ومتشعبا وله تعريفات مختلفة، وذلك يرجع إلى كثرة مجالات الحرية فمثلا هناك الحرية الفكرية والسياسية والاقتصادية والاجتماعية، بما في ذلك من الحريات بجانبيها الجماعي والفردي، وقد اقترن هذا المفهوم بالليبرالية “Libéralisme“، وهي الايديولوجيا التي تهتم بالدفاع عن الحرية، والمناداة بها، وخاصة الحرية الفردية. فالليبرالية ترفض السيطرة على الفرد، سواء من طرف السلطة أو المجتمع، والليبراليون يجعلون من الفرد مركزا وفاعلا، ويعتبرونه عنصرا لا يمكن الاستغناء عنه في تقدم المجتمع، ولذلك وجب احترام حريته، وتوفير كل ما من شأنه أن يحقق له الرفاه، والسهر على أمنه. ويعرف محمد عاطف غيث، الليبرالية بأنها: «مذهب أو توجه ايديولوجي يقوم على الاعتقاد في أهمية الفرد ورفاهيته… ومن أهم خصائص هذا المذهب معارضته لسيطرة الحكومة أو الطبقة العليا على الفرد… »[1]. وهذا ما يبين أن الليبرالية مذهب يهدف إلى حرية الفرد، ورفاهيه، داعيا إلى رفض كل ما من شأنه أن يعيق حريته، أو التدخل في أفعاله، كوسيلة ليكون الفرد فاعلا حرا، لا مفعولا به مجبرا.

وما يهمنا في هذه الورقة هو تقديم الحرية كما يراها جون استيوارت مل، الذي  دأب إلىتجسيد الحرية في حدّ ذاتها freedom as such  أي: لا الحرية كمفهوم ميتافيزيقي، بل الحرية التي تتجسد واقعيا، مضيفة القيمة المعنوية للفعل الإنساني بما في ذلك من مسؤوليات، وهذا ما ساهم في جعلها من بين أهم المفاهيم التي اتفق أغلب الفلاسفة المعاصرين على وجوب تحقيقها لضمان استقلالية الفرد عن طغيان الأغلبية. فالخوض في أشكال الحرية وغاياتها، وحدود ممارستها، يقتضي ضرورة الاحتواء على نموذج تطبيقي للمسؤولية في مجال الحرية، مفصلا طبيعة العلاقة التي من المفترض أن تكون بين المجتمع والفرد من جهة، وبين السلطة والحرية من جهة أخرى، متخذين من أهمية الفردانية شرطا لا غنى عنه لتحقيق مبدأ الحرية والوصول لمقتضى المسؤولية، التي لا يستقيم تحميلها للفرد بدون حصوله على حريته، واستقلاليته.

هذه المسؤولية التي ترتبط بالحرية اتباطا وثيقا لها تعارف عدة ومتنوعة، فالباحث عن مراد المسؤولية في الكتب التي تعرضت للحديث عنها يجد تعريفات متعددة متباينة العبارات، يقتصر كل تعريف منها على تبيان زاوية خاصة من زوايا المسؤولية بحيث لا نجد غالبا تعريفا جامعا مانعا للمسؤولية، ومن أكثر تلك التعريفات شيوعا هو أنها: «شعور الإنسان بالتزامه أخلاقياً بنتائج أعماله الإدارية فيحاسب عليها إن خيراً وإن شراً»[2]، ف«هي أمر داخلي شديد التعقيد في صميم الإنسان، على اتصال وثيق بكل من ميتافيزيقا وعلم الأخلاق والعلوم الإنسانية»[3].

 ففي حالة ما أردنا أن يكون الفرد مسؤولا عن تصرفاته فلا بد من اعطائه حريته فمن المستحيل بل ومن الظلم تحميل الفرد مسؤولية فعل لم يكن حرا في اتيانه، فتحمل الفرد لمسؤوليته يقتضي تحديد علاقة الفرد بالمجتمع، وهذا ما جاء  جون ستيوارت مل في كتابه “عن الحرية” لتأكيده، حيث يدور هذ المؤلف حول مبدأ الأفعال والمعاملات الاجتماعية مع الفرد، بأسلوب الإكراه أو بهدف السيطرة والتحكم، سواء كانت الوسيلة المتخذة في ذلك هي القوة المادية أو المعنوية، وهذا المبدأ حسب مل هو الغاية الوحيدة المكفولة للإنسانية، بشكل فردي أو جماعي. كما يؤكد على حرية الذات وضرورة إعطائها الاستقلالية التامة، وأن الهدف الوحيد إذا ما قمنا بممارسة الإكراه على الفرد أو استخدام القوة بشكل مشروع عليه، أو الوقوف بينه وبين إراداته وميولاته ورغباته، هو منعه وردعه من إلحاق الضرر بالأفراد الآخرين أو بالمصلحة العامة للمجتمع، وهذا ما يعني أن مل يشرع ممارسة الإكراه على الفرد في حالة واحدة لا غير، وهي: منعه من إلحاق الضرر بالآخرين، و أما «السؤال عما إذا كان الصالح العام سوف يستفيد من تدخل المجتمع أم لا؟ فهو سؤال مطروح للنقاش لكن لا مجال لطرح هذا السؤال على الإطلاق، إذا كانت تصرفات الفرد لا تمس مصالح شخص آخر غير مصالحه هو الخاصة. أو مادامت لا تمس مصالحهم إلا باختيارهم»^[4]. فمثلا إذا قام تاجر ببيع بضاعة فاسدة للمشترين، ونجم عن ذلك ضرر لهم أو لم ينجم ضرر عنه، فإنه حسب مل قد توجب عليه العقاب الأخلاقي وان كانت ثمة قوانين تنص على عقوبات لمرتكبي مثل هذه الجرائم، فقد وجب تطبيقها عليه، لأنه قد ضر بالصالح العام عبر غشهم ببضاعة فاسدة، الشيء الذي من شأنه أن يضر بالصحة العمومية.

لكن من ناحية أخرى نجد مل يسلم بفكرة مفادها، أن الإنسان إذا قام بفعل لا يضر غيره  لا يستوجب العقاب، لكن في نفس الوقت هذا الفعل الذي يضر بنفسه لا بالآخرين، قد يلحق ضررا بآخرين، كأقاربه، وأسرته وحتى معارفه، لأنه إذا وقع في الإدمان على فعل أفقده بمرور الزمن القدرة على الإحجام عن فعله وفقد بالتالي حريته في أن يفعل أو لا يفعل كلما يحدث لمتناولي المخدرات، فإنه بذلك يعرض أسرته على تناولها، ويؤثر تأثيرا سلبيا عاطفيا على معارفه، ومحيطه ككل وهذا ما يراه مل شيئا، يستوجب اللوم لأنه فعل غير أخلاقي، ويقرب لنا هذه الفكرة من خلال مثال: «فافترض أن شخصا ما يسمى “جورج بارنويل George Barnwell ” قتل عمه ليحصل على مال ينفقه على عشيقته، أو أنه فعل ذلك ليحصل على مال يستثمره في التجارة، فإنه يستحق الشنق في الحالتين سواء بسواء. وهناك من ناحية أخرى الشخص الذي يحزن أسرته لإدمانه عادات سيئة، انه يستحق اللوم لعقوقه أو جحوده… وبصفة عامة فإن كل من يفشل في الوفاء بواجبه تجاه مصالح الآخرين ومشاعرهم، دون أن يكون مضطرا إلى ذلك بسبب الوفاء بواجبات أعلى أو دون أن يبرر ما يسمح به من ايثار للذات، فإنه يعرض نفسه للامتهان الأخلاقي بسبب هذا الفشل»^[5]، هذا المثال يحيلنا إلى المسؤولية الجماعية التي على المجتمع تحملها من أجل ضبط أفراده، ولتحقيق هذه المسؤولية كما يجب أن تكون فلا بد من وعي الفرد بحريته وحدودها، كوسيلة لمنع الضرر بالآخرين مما يجعلنا أمام حتمية احترام العلاقة البينية التي تربط الفرد بمجتمعه. هذه هي الحرية التي قال مل بضرورة تحققها، لكنها لم تكن محط اجماع حيث هناك من يرى أنها لا تعدو حرية إباحية تخول الفرد فعل ما يشاء.

وقد تعالت الأصوات التي تعارض آراءه التي أوردها في كتابه “عن الحرية” معتبرة أن الحرية التي نظر لها في كتابه المذكور إنما هي حرية كإباحة من أمثال الآنسة هيمالفراب التي اعتبرت أنه بكتابته لمؤلفه “عن الحرية” إنما هو يناقض أفكاره ويفندها بنفسه، وترجع ذلك، إلى تأثير هاريت تايلور زوجته عليه، مقدمة الكثير من الأدلة، وهو الشيء الذي يعارضه رونالد دووركين متفقا بذلك مع مل، فهو يرى أن مشكلة الآنسة هيمالفرب ومن قال برأيها، هي في سوء فهمهم لكتاب مل “عن الحرية”، لأنهم لا يرون فيه سوى دعوة لحرية الإباحة، وتنمية الفردانية والأنانية في الفرد، معتبرا أن هذه الاتهامات هي ما جاء مؤلف مل “عن الحرية” لعلاجها، لأنه في نظره مؤلف يدعو إلى الحرية بمعناها “الاستقلالية” وليس “الإباحة”.[6]

وهكذا إذا رأينا أن الحرية بما هي غياب أي مانع، أو إكراه لا تتعارض ترتبط بالمسؤولية التي تهدف إلى تحقيق الحرية الواعية المسؤولة ارتباطا وثيقا. فالحرية عند جون ستيوارت مل لا تتحقق إلا بإعطاء الفرد حريته واستقلاليته، داخل المجتمع وهو المبدأ الذي أسست عليه المسؤولية لأنها تقتضي وجود الحرية، مخالفا بذلك ما جاء في نظرية معلمه جيرمي بنتام الذي أن الفرد جزء لا يتجزأ من المجتمع. فمسألة سلطة المجتمع على الفرد عند مل، هي مسألة جوهرية، حيث دافع عن حرية الفرد معتبرا أن حريته مهددة من طرف الجماعة، معتبرا أن لا حق للمجتمع في التدخل في شؤون الفرد إلا في حالة واحدة وهي في حالة إلحاقه الضرر بالآخرين. لكنه مع لك يرى ضرورة عدم ترك الفرد خاضعا لنزواته وميولاته دون توجيه أو إرشاد، ففي حالة ما قام الفرد بفعل من شأنه أن يضر بنفسه، فإن المجتمع يتدخل ليرشده إلى الطريق الصحيح دون ممارسة أي إكراه أو عنف عليه، وذلك عن طريق التربية والبرامج التوجيهية الإرشادية. وهذا ما يمكننا من القول: إن الحرية الفردية، والمسؤولية الجماعية هما وجهان لعملة واحدة، مرهونة بمدى صحة فهم الشباب لهذه الحرية وحدودها، ووعي المجتمع بمسؤوعيتها نحو الفرد.

---

[1]  محمد عاطف غيث، قاموس علم الاجتماع، حرف “L”، Libéralisme، الليبرالية، دار المعرفة الجامعية، 40 ــ ش ــ سويترـــ اسكندرية، 1979م، ص 271.

[2]  مجمع اللغة العربية بالقاهرة، المعجم الفلسفي، الهيئة العامة لشؤون المطابع الأميرية 1979م.

[3] الموسوعة الفلسفية العربية، المجلد الأول “الاصطلاحات والمفاهيم”، مسؤولية،  ط1، معهد الإنماء العربي1986، ص744.

[4]  جون ستيوارت مل، نصوص مجمعة، مذهب المنفعة العامة وعن الحرية، ترجمة وتقديم وتعليق إمام عبد الفتاح إمام وميشيل ميتياس: (أسس الليبرالية السياسية)، مكتبة مدبولي، مصر ــــ القاهرة 1996م، ص208.

[5] جون ستيوارت مل، نصوص مجمعة، مذهب المنفعة العامة وعن الحرية، مصدر سبق ذكره، ص214 ـــــ 215.

[6]  نقصد هنا من اتهموا جون ستيوارت مل حول نظريته، حيث قالوا أن نظريته في الحرية التي أوردها في كتابه عن الحرية هي نظرية تجعل من الحرية الفردية إباحة ليس إلا من أمثال الآنسة هيمالفرب وهو الشيء الذي نفاه مل في كتابه المذكور آنفا، مما جعلنا نصفهم بعدم الإحاطة أو سوء فهم لفكر مل وهو نفس الشيء الذي قال به رونالد دووركين في كتابه أخذ الحقوق على محمل الجد، وللتعمق أكثر في هذه الفكرة انظر نفس الكتاب، الفصل 11.

د. بتار ولد اسلك

باحث وأكاديمي

يعتبر التعاون الدولي أحد المرتكزات المهمة في دراسة علم العلاقات الدولية[1]، إذ من المعروف أن دراسة المقاربات الدولية في مجال التعاون الدولي ترتكز أساس على نمطين أساسيين: النمط الأول هو نمط صراعي، أما النمط الثاني فهو تعاوني، ويعتبر هذا الأخير هو الذي يغلب على التفاعلات الدولية. كما أنه عبر التاريخ قد مر بمراحل ذات حلقات متصلة ببعضها البعض[2].