قراءة في كتاب “بناء الدولة” لـ فرانسيس فوكوياما

الشيخ الحسن البمباري

استهلال

“في أواخر القرن التاسع عشر سأل اوسكار وايد نفسه في سياق جدل مع معارضي إلغاء الرق و إعطاء المرأة و العاملين حق التصويت و حق المساواة و العيش الكريم داخل حدود الدولة الليبرالية هل هذه طوباوية ؟.

و كانت إجابته “نعم إنها طوباوية .قائلا إن خريطة العالم  التي لا مكان للطوباوية فيها لا تستحق حق عناء النظر”

نعم بكل صراحة نحن أيضا الأجانب و الغرباء و الملونون و المختلفون و أنصاف البرابرة خارج تخوم الدولة الليبرالية مثلنا في ذلك مثل رعاع الستينات داخلها نريد كل شيء و نريده الآن ” .

هل كان ميلتون فريدمان على خطئ حين دعا “خصخص , خصخص, خصخص” متجاهلا دور الإصلاح الاقتصادي بغياب دولة المؤسسات وحكم القانون خاصة بعد فشل اقتصاديات السوق في تحقيق أحلام العالم ما بعد اشتراكي “روسيا و بقية الدول السوفيتية” .

وكيف بنت “الأنظمة الوقفية” الدولة  في العالم الثالث ؟ في ظل حرصها على “النهب المتوحش” و “حكم الزعيم الضاري” (الحكام الطائفيين و الأسريين و القبائليين او المذهبيين أو حتى الاثنيين…) … الخ من أنظمة الحكم في المنطقة العربية و إفريقيا.

“بناء الدولة هو تقوية المؤسسات و بناء مؤسسات جديدة فاعلة  و قادرة على الاكتفاء الذاتي و البقاء ؟ فوكوياما .

و عرف فوكوياما الدولة أيضا “مدى الدولة وأفق مجالاتها و أنشطتها ووظائفها المختلفة بدءا من توفير الأمن و النظام و المرفقات و الخدمات العامة في الداخل و الدفاع عن الوطن ضد الغزو الخارجي مرورا بتوفير التعليم و حماية البيئة و انتهاء بوضع السياسيات الصناعية والاجتماعية و إعادة توزيع الثورة ”

” تحجيم الدولة و الحد من قدرتها من قبل الحملات الليبرتارية و إضعاف قدرتها المؤسساتية  خطأ لا بد من تصحيحه ” فوكو ياما .

يطالب فوكوياما بأن لا يصل تحجيم سلطات الدولة إلى حيز وضع السياسات الاجتماعية او إعادة توزيع الثروة .

وبالرغم من تقليص مدى الدولة في الثمانينيات و التسعينيات كيف حافظت هذه المؤسسات على قوتها وتحذرها  في الإنسان الغربي  و حفاظه على دولة الرفاه و الرعاية الاجتماعية وجه الخصخصة  الفريدمانية ؟.

هل تساءل فوكوياما عن بناء  دولة   التعادل بين اليمين و اليسار في العالم ” المتقدم ” الأمر الذي نجده سياسيا  في تعايش ميتران  الاشتراكي و شيراك الديغولي تحت سقف الاليزيه مع حكومات يمين ويسار الوسط  ؟.

وما مدى وجود شرخ حقيقي في تاريخ الليبرالية الغربية و هل تفتت “الهوية البروتستانتية الأوروبية” حسب تعبير صاموئيل هينتينغتون ؟

ثم كيف يبرر فوكوياما اتفاقه مع الليبراليين و الهنتغتونيين الجدد في  نزع السيادة عن الدول الضعيفة و الناشئة كما يصفونها” الصومال – أفغانستان- صربيا…من الدول المطربة من البلقان إلى الشرق الأوسط و صولا إلى جنوب أسيا ”   أليست هذه دول بالرغم  مما تمر به من ظروف خاصة ؟ و هل مبرر الحرب الوقائية كان مقنعا لسحب السيادة بسبب الإرهاب و التهديد النووي حتى إن كانا خارج الحدود الغربية؟

إلى أي حد يعي فوكوياما التناقض الصارخ بين النظام العالمي المنشود و الدعوة إلى استعمار الأخر (المختلف).و المتخلف اقتصاديا و بين الادعاء الليبرالي بنشر الديمقراطية و الحرية ونشر التعددية و حقوق الإنسان؟ و أيهما اخطر على السيادة الوطنية “المحلية” التدخل العسكري آم التدخل الإنساني ؟  .

“فيما مضى كانت الدول الغربية تغزو هذا البلد أو ذاك و تضمه إداريا إلى إمبراطوريتها  … ولكن اليوم ندعوا إلى نشر الديمقراطية و حقوق الإنسان و نؤكد أن محاولة حكم الشعوب الأخرى تبقى محاولة انتقالية … وليس طموحها استعماريا لذلك إن كان الغرب ليبراليا حقا و إنشاء الخروج بشرف من هذه الدول مستقبلا فعليه تحويل بناء الدولة إلى فن يتقنه تماما  و يبقيه مكونا مفتاحا من مكونات القوة القومية لا يقل أهمية عن القدرة على استخدام القوة العسكرية (حفاظا على النظام العالمي )” فوكوياما .

منذ الغزو الذي قادته أمريكا على أفغانستان تعلمت أمريكا  بعض الدروس المؤلمة  عن بناء الدولة في كل من العراق و أفغانستان و حسب مقاربتها في كل بلد على حدة جسدت نموذجي احتلال متباينين حيث مثل نموذج أفغانستان مقاربة خفيفة الوطأة في حين كانت مقاربة الحكم في العراق اشد وطأة .

أبعاد الدولة المفقودة

يرد فوكوياما تاريخ نشأة الدولة إلى مجتمعات ما بين النهرين أي حوالي ستة آلاف سنة ثم الدولة البيروقراطية في الصين فيما يصف الدول الأوروبية  بالحديثة رابطا قيامها بالجيوش و الضرائب و قيام نظام بيروقراطي مؤسساتي مؤرخا لها بحوالي أربع مئة عام من خلال الملكية الفرنسية والاسبانية والسويدية القائمة على ثلاث ضرورات هي توفير الأمن والنظام و حكم القانون و حماية حقوق الملكية هذه النماذج حسب فوكوياما هي ما سمح بظهور الدولة كما نعرفها اليوم .

و الدولة عند فوكوياما تتمتع بمدى واسع من الوظائف  المختلفة تستخدمه في الوجهين و السلبي و الايجابي “سلطة” القسوة الإكراه تتيح حماية حقوق الملكية و توفير الأمن و السلامة العامة هي السلطة ذاتها التي تخولها مصادر الأملاك الخاصة و الاعتداء على حقوق المواطنين إضافة إلى احتكار الشرعية ” حسب فوكوياما هو ما يبرر ” حرب كل إنسان ضد كل إنسان آخر” (حسب تعبير هوبز)  .

و لكن هذه الوسائل أو المعنى يبقي الدولة بعيدة كل البعد عن وصفها بالمؤسسة الإنسانية أو العمومية أو حتى العالمية فهذا النمط مثلا لم يكن هو الموجود في إفريقيا في فترة ما قبل الاستعمار و إن نجحت الهند والصين في تطبيقه ما بعد الاستعمار فان غالبية الدول الأخرى حافظت على ما يسميه د . محمد بدي ولد ابنو ” الدولة الكومبرادورية المعلقة ” و هذا ما جعل حداثة الغرب الليبرالي بعيدة المنال عن العديد من الدول و مجتمعات العالم و هو ما دفع و يدفع إلى الهجرة في وجهة واحدة .

وهنا يلخص فوكوياما إشكالية بناء الدولة في أجزاء العالم إن كانت مؤسسات وقيم الغرب الليبرالي كونية وعالمية حقا أم أنها مجرد امتداد للثقافة السائدة في جزء معين من أوروبا الشمالية .و هنا بالذات يسأل فوكوياما عن تسويق النموذج الغربي الليبرتاري للدولة و تجاوزه لمقولة التخلف أو الاختلاف هو ما تعنيه أجزاء العالم الأخرى .؟

دور الدولة المتصارع عليه

إن الخلاف حول حجم وقوة الدولة المناسبين هو ما يجسده نموذج بريطانيا  العظمى مع بداية القرن العشرين كدولة ليبرالية رائدة آن ذلك و التي لم يكن نشاطها خارج المجال العسكري واسعا جدا حتى داخل أوروبا نفسها فهي فشلت تقريبا في الحصول على ضرائب الدخل في أمريكا أو القيام ببرامج مكافحة الفقر… الخ من المشاريع التي تعكس سيطرة الدولة ومع نهاية الحرب العالمية الأولى أصبحت ادوار الدولة أكثر تقلصا و تمركزا و اعتمادا على الليبرالية لنصبح أمام ما سماه فريد ريتش و برويزنسكي 1945 ” الدولة الشمولية ” التي حاولت إلغاء المجتمع المدني و إخضاع الأفراد لأغراضها السياسية الخاصة و أن النسخة اليمينية منها انتهت في العام 1045 بهزيمة ألمانيا النازية و انتهى جزؤها اليساري بانهيار جدار برلين 1989 في ما وصف بالتناقض الداخلي داخل الدولة الشمولية “.

في نفس الوقت كانت وظائف الدولة و حجمها يتوسعان في البلدان غير الشمولية ” الديمقراطيات الغربية” و لكن انهيار الدولة الاستئثارية ” الشيوعية” أعطى دفقا إضافيا للدولة الليبرالية لتقليص حجم الدولة في البلدان غير الشيوعية و الحد من القطاع الحكومي و إبقائه في أدنى مستوياته .

من هنا نسال هل كان فريدريك هايك على حق حين أشار إلى وجود علاقة بين و دولة الرفاه و الرعاية الاجتماعية خاصة من العام 1992حيث مثلت فترة وصول الأحزاب المحافظة  و أحزاب يمين الوسط مقاليد الحكم كمظهر سياسي يبرر رؤية هايك أو حتى أكاديمي بالاعتماد على الاقتصاد الكلاسيكي كفرع رائد في الدراسة في مجال علم الاجتماع.

ثم ما الذي مثلته الموجة الثالثة من الديمقراطية حسب تعبير هينتينغتو “خاصة مع تحرر العديد من الدول الشيوعية و تحرر دول آسيا و إفريقيا و أمريكا اللاتينية و إن كان هذا التحرر لم يوقف عدوى “تورم الدولة” التي  كانت خاصية شيوعية إلى دول أخرى ففي المكسيك مثلا ازدادت حصة الدولة في الناتج المحلي الإجمالي من 21%1970 إلى 48%1982  و نفس الشيء في إفريقيا حي مثلت الدولة دورا رياديا في إدارة شركات كبيرة تحكم اقتصاديات هذه الدول و ما سعى “إجماع واشنطن ” أو مسماه رافضوه (الليبرالية الجديدة) إلى الحد منه خاصة فيما يتعلق بتحجيم دور الدولة كشرط للحصول على مساعدات البنك الدولي و غيره من المؤسسات المانحة .و بالتالي هل على الدولة التنازل عن السيادة لصالح رجال أعمال أو مؤسسات لا تدري مدى قدرتها على الاسمرار أم أن شرط السيادة يحرم هذه الدول من المساعدات المالية .في ما يتعلق بدور الدولة يقول فوكوياما “إن الفشل كان على مستوى تحديد المفهوم و الفهم الدقيق لأبعاد الدولة الواجب تحريرها و علاقة هذا التحرير أو الخصخصة بالتطور الاقتصادي .

المدى مقابل القوة

في إجابته عن سؤال إن كانت الولايات المتحدة دولة قوة أم لا؟ يجيب ليبسيت 1995 أن المؤسسات الأمريكية مصممة عمدا لإضعاف الدولة مضيفا أن أمريكا ولدت في ثورة ضد الدولة  (النظام الفدرالي فصل السلطات..),فدولة الرفاة في أمريكا نشأت لاحقا و بقيت محدودة “فأمريكا ليس لديها نظام الرعاية الصحية “. هذه النظرة ناقضها فوكوياما تماما بالاعتماد على تعريف ماكس فيبر 1946 ” الذي يرى أن الدولة مجتمع سياسي يمارس (بنجاح) حق احتكار شرعية استخدام القوة في منطقة معينة ” و يقرب فوكوياما التعريف بأن الشخص بالزي الرسمي قادر على إجبار الناس على إطاعة قانون الدولة و الامتثال لمشيئتها بهذا المعنى تبدو الدولة أكثر قوة أو النموذج الأمريكي على الأقل الذي يعتبره مثار حسد في جميع أنحاء العالم على اعتبار أن تذمر الشعب الأمريكي من القوانين لا يذكر إن حاولوا الحصول على خدمات في بلد كالمكسيك أو أندنوسيا .

و يفرق فوكوياما بين نشاط الدولة (الوظائف و الأهداف المختلفة التي تطلع بها الدولة) و بين قوة السلطة (قدرة الدولة على تنفيذ سياساتها و فرض القوانين و ما سماه قدرة الدولة أو القدرة المؤسساتية محذرا من استخدام “القوة” بشكل اعتباطي لا يفرق فيه بين مدى الدولة و قدرة الدولة أو قوتها  .

ورتب فوكوياما نشاط الدولة  على النحو التالي (وظائف ضرورية ومهمة – وظائف اختيارية أو مرغوبة – وظائف ذات نتائج عكسية و تدميرية)مضيفا انه ليس ثمة تراتبية  مشروطة و إن كان من الأولى على الدولة “توفير النظام العام في الداخل و الدفاع عن مواطنيها ضد الغزو الخارجي كل ذالك قبل توفير الضمان الصحي الشامل أو التعليم العالي المجاني

المدى و القوة والتطور الاقتصادي

هنا يساءل فوكوياما أيهم أولى الدولة بمؤسسات قوية و مدى شامل أو بمؤسسات ضعيفة ودولة محدودة و إن كانت دولة التسعينيات تبنت النموذج الأخير القائم على أساس إن الأسواق تنظم نفسها بنفسها .منبها إلى العديد من الدول وقعت في خطئ (قلصت من مدى الدولة حتى قللت من قوتها أو خلقت أنماط جديدة من قدرة الدولة كانت ضعيفة أو معدومة )هذا التكيف البنيوي يمثل حسب فوكوياما تقطيعا لأوصال الدولة و تقليص قدراتها في كل المجالات .

وهناء يساءل هل كانت هذه الليبرالية أو تقليص مدى  الدولة  هو ما أنتج الأنظمة الوقفية  الجديد (القائمة على النهب المتوحش ) وجعل السلطة و قفا على شبكة زبائنية من مؤيدي قادة الدولة تسخر السلطة لصالحها “كما  حدث في زائير مثلا” الذي وصفه انفيز 1989 “بسلوك النهب المتوحش ” و في جميع النماذج يصر فوكوياما على قوة الدولة أكثر أهمية من مداها متخذا من نجاح نماذج  اقتصادية آسيوية (هونكونغ كدولة أكثر ادنوية  ” ليبرالية” و كوريا الجنوبية كدولة عالية التدخل “شمولية”) .و بالنسبة لضرورة المؤسسات للدولة تحدث عن أربعة جوانب ينبغي تناولها (التصميم التنظيمي و الإدارة – تصميم النظام السياسي – أساس الشرعية – و العوامل الثقافي و البنيوية ).

• = التصميم التنظيمي و الإدارة : و يمثل مجموعة من العلوم الفرعية المتخصصة ومجموعة خبرات وكفاءات و يمكن للمرء تعلمها .
• = تصميم النظام السياسي : يميل هذا المحور إلى معاجلة المستويات بين أهداف التصاميم السياسية المختلفة .
• = أساس الشرعية : لا يتمثل مظهر الدولة في عمل المؤسسات بطريقة لائقة بالمفهوم الإداري بل يجب النظر إليها كمؤسسات شرعية من قبل المجتمع . و إن كان هينتينغتون لم يوافق على سهولة الفعل بين قدرة الدولة على شرعيتها و إن كان تطبيق هذه الرؤية على الاتحاد السوفيتي اثبت شيئا من صدقيتها “فهو بدأ ينهار لان طابعه الديكتاتوري  قلل من شرعيته لدى المواطنين”.

وفي المستوى الثاني من الشرعية هل من السهل الوصول الفصل بين الديمقراطية وإدارة الحكم الجيدة (فالمؤسسة الحكومية الجديدة تخدم مواطنيها بكفاءة و شفافية ) و هنا نساءل هل كان نموذج عمر ابن الخطاب ديمقراطية أم نموذج حكم جيد ؟

في رأيه حول الشرعية قال فوكوياما   إن الدولة من اكبر مصادر الشرعية و إن كان ثمة هامش مناورة بالخصوص للأنظمة الشمولية لكسب بعض الشرعية و إن انتهت مع أول مشكل اقتصادي يواجها و العكس تماما في الدول الديمقراطية التي يصفها بأنها أكثر قدرة على تخطي العوائق و بالتالي تجسيد شرعيتها .

• = العوامل الثقافية و البنيوية : و تشمل المعايير و القيم الاجتماعية السائدة أو ما يسميه فوكوياما “مظهر تحت سياسي” أو اقل مباشرة في علاقته بالسياسة حيث يمثل هذا البعد عائقا في وجه الدولة من خلال من خلال خلق رهاب مؤسسات معينة .و تجدر الإشارة هنا إلى أن ما قله تشالمز جونسون 1982 (بأن تحقيق اليابان لنمو اقتصادي … لا يرجع إلى الثقافة بل إلى المؤسسات الرسمية التي “الصناعية والسياسية ..التي خلقتها) .

المعارف المؤسساتية القابلة للتحويل

الدولة الضعيفة وثقب الإدارة الأسود

إن إشكالية كيفية مساعدة البلدان النامية على تقوية دولتها تفرض أن تكون الحلول الفعالة محلية الطابع الأمر الذي يتطلب إقامة نوعية مختلفة من العلاقات بين الدول النامية وتلك المانحة والمستشارين الأجانب . وان كانت نظرية التنظيم تساءل حول تفويض السلطة و الصلاحيات ضمانا لتحقيق الكفاءة الاقتصادية و إن كان هذا التفويض للآخرين يحيلنا إلى عملية السيطرة و الإشراف . ولكن ما قدمه آلتستايان  على النقيض من هذا الجدل حول علاقة الدولة بالمانحين معتبرا” أنها علاقة طوعية بين مشاركين و في سوق إنمائي اقتصادي “, و بالتالي يمكن فهم التراتبية في العلاقة . بين الدول الضعيفة و الدول المانحة على أنها مجموعة متوازنة من عقود العمل يوافق بموجبها على القبول بالسلطة الخارجية .

و ثمة ثلاث أسباب منهجية حسب فوكوياما لعدم وجود مواصفات مثلى للمؤسسات الرسمية وضعية تنظيم مؤسساتي يتبناها المانحون أو الشركاء الخارجيين  :

• =عدم وضوح الأهداف : تتطور الأهداف عبر التفاعلات بين الجهتين “موقع في المؤسسة يحدد مكانتك “
• = نظم المراقبة والمحاسبة : مما يؤدي إلى مراجعة سلوك الوكيل بمعايير غير رسمية .
• = تباين الدرجة المناسبة من السلطة و الصلاحية تبعا لشروط أشكال التعويض .

لامركزية الصلاحية

و التي تعني عند فوكوياما نوعا من التناسب بين حيز المسؤولية الممنوحة مع المشاغل في نطاق السيطرة و هو ما يسميه علماء السياسة “مبدأ التناسب” أي  وجوب اتخاذ القرارات على مستويات حكومية لا تزيد عن الحد الضروري لأداء وظيفة معينة “.

إن الهوة بين هذين المستويين من الصلاحية مثله فشل اللجنة التي بعثت بها الولايات المتحدة الأمريكية في العام 1945 لإصلاح نظام ما كانت  تصفه بالبيروقراطية و قلة التنظيم في اليابان و انتقد فوكوياما تجاهل هذه اللجنة للثقافة و المنظومة المؤسسية القائمة في اليابان و غطرستها في التعامل مع اليابانيين كشعب بدائي يراد أن نتقل إليه تجربة أمريكا و كندا في و هذا حسب رأي فوكوياما هو  اكبر سبب لفشل هذه الجنة التي ترأستها مجموعة من صفوة الإداريين في البلدين .

مبررا أن البيروقراطية اليابانية كانت في مناح عدة نخبوية و كفؤة ومحمية من متطلبات الرعاية و المحاباة السياسية بدرجة تفوق نظيرتها الأمريكية لذالك لم ينجح “المصلحون ”  في إزالة هذا النظام القائم في اليابان كجزء من مؤسسات الدولة .

الدولة الضعيفة و الشرعية الدولية

يمثل تآكل مفهوما السيادة و الأمة باعتبارهما حجر الزاوية في النظام العالمي ما بعد “اتفاقية وستفاليا” . وتعرض المفهومين لهجوم عنيف  لان ما يحدث مع الحكم و الإدارة المحلية  يؤثر على الأعضاء الآخرين في النظام العالمي . مما دفع إلى السؤال من يمتلك حق أو شرعية انتهاك سيادة دولة أخرى و لأي أغراض ؟ و هل ثمة مصدر آخر للشرعية الدولية لا يعتمد بحد ذاته على وجود قوة الأمم “الدول ذات السيادة”؟وان لم يكن الأمر كذالك ألا يصبح الاعتداء على السيادة مشروعا متناقضا ذاتيا ؟

بعد نهاية الحرب الباردة ظهرت مشاكل كبيرة في الدول الضعيفة أو النامية و باتت تمثل بالتالي مشكلات النظام العالمي الجديد من قبيل ( انتهاك حقوق الإنسان و الحروب الداخلية و الهجرة ليصل الأمر إلى تصدير الإرهاب في الفترة ما بين سقوط جدار برلين و تفجيرات الحادي عشر سبتمبر 2001 حيث مثلت مرحلة انتزاع السلطة و الاستيلاء عليها و انتزاع مهمة الحكم من الحكام المحليين  لصالح ما بات يعرف بالمجتمع الدولي  , وفي هذه الفترة كانت مجموعة من الدول (الفاشلة) – كالصومال و هيتي و كمبوديا و البوسنة و تيمور الشرقية- مجال تدخل المجتمع الدولي لنزع الشرعية  حيث مثلت حجة تنظيم القاعدة في أفغانستان الذي سيطر على دولة برمتها فرصة أخرى ليكون هذا التدخل الخارجي أكثر شرعية و مبررات لنزع الشرعية من الحكومات المحلية .

و تعتبر حجة تهديد السلم العالمي من أكثر المبررات التي استخدمها المجتمع الدولي في هذا الاتجاه , و إن كان من غير المبرر الاعتماد على ما سماه برنامج الأمم المتحدة للتنمية 2002 غياب الديمقراطية و التعددية “المشاركة الفاعلة ” في الحياة السياسية في معظم الدول العربية ذريعة للتدخل في بلدان كالعراق

الامبراطورية الجديدة

منذ أحداث أيلول / سبتمبر  2001 أخذت أمريكا على عاتقها مسؤولية حكم الدول الضعيفة و شرعنة تلك السيطرة من خلال المجتمع الدولي . فشكل خطاب الرئيس الأمريكي جورج بوش في جامعة  وست بوينت العسكرية 2002 الذي أعلن في ه عن إستراتيجية الأمن القومي في أمريكا بداية تبني “الحرب الاستباقية ” هذا جعل أمريكا عمليا مخولة لتغزي أي بلد تعتبره يمثل تهديدا امنيا لأمنها القومي و هذا بالضبط ما حدث مع أفغانستان 2001 و العراق 2003 .

تآكل السيـــــــادة

يطلق فوكوياما مفهوم الضعف على مجموعة من الآليات التي تشمل ضعف القدرة المؤسساتية لتنفيذ و فرض السياسات و افتقار النظام السياسي في أحيان كثيرة إلى أساس الشرعية و من هنا يظهر تأكل السيادة عند فوكوياما وذالك بسبب المشاكل التي تولدها الدول النامية أو الضعيفة لنفسها و بالتالي للعالم  وهو ما جعلها محط تدخل قوى ترى نفسها وصية على هذه الدول و مسؤولة عن حماية مواطنيها في نفس الوقت .

و انتقد الكثيرون العقيدة الهجومية الاستباقية  لإدارة بوش  باعتبار أن “مبدأ السيادة عند ها يقوم على الانتهاك الدوري للسيادة” هاسر 2002.

أما بعض المهتمين بالسيادة فقد حددوا تاريخ بداية السيادة قبل ما بعد 11 أيلول و اعتبروه بدأ مع التدخلات الإنسانية في البلقان و الصومال … حيث تجاوز المجتمع الدولي العمل الإنساني إلى التمهيد للتدخل الخارجي . ومثلت نهاية الحرب العالمية الثانية إجماعا في المجتمع الدولي على مبدأ الشرعية السياسية وحقوق الإنسان و هو ما يتنافى تماما مع التسليم بالسيادة الوطنية .

إن فوكوياما يعتبر أن السيادة في دول “أمراء الحرب ”  ما هي إلا “نكتة رديئة” و بالتالي هو يبرر التدخل الخارجي أو يميل إليه من اجل إعادة الشرعية و إن على حساب السيادة الداخلية لهذه الدول . في حين تم تعليق السيادة الوطنية لدول ك الصومال و البوسنة و أفغانستان و سمح هذا للمجتمع الدولي بالتحول من مجرد مصطلح ليكتسب وجودا “نابضا بالحياة “.

بناء الأمـــــــــــــة

للتحول إلى هذه النتيجة تبنى فوكوياما دافع الرغبة في إعادة بناء المجتمعات التي مزقتها الحروب و النزاعات أو ما سماه “تفريغ مناطق تفريخ الإرهاب في العالم ” و هو ما تسميه الولايات المتحدة “بناء الأمة ” أما في أوروبا فالفروق أكثر وضوحا بين الأمة والدولة فبناء الأمة هو إشارة إلى مجتمع يرتبط أفراده بتاريخ وثقافة مشتركين يتجاوز القدرات الخارجية على تهيئته , بينما الدولة يمكن بناؤها عن عمد و بشكل مدروس و إذا نشأ عن بناء الدولة قيام امة فتلك مجرد عملية حظ و ليس شيء مخطط حسب ما يقول فوكوياما .

و حدد فوكوياما ثلاثة أطوار لبناء الدولة

• =إعادة العمار هي مرحلة ما بعد النزاع المسلح : يشمل دول كانت في نزاع عنيف تطلب إعادة بنائها من القمة إلى القاعدة .
• = إقامة مؤسسات حكومية قادرة على البقاء و الاكتفاء الذاتي بعد انسحاب قوى التدخل الخارجي .
• = ما المحور الثالث فهو متداخل جدا مع الثاني إذ يتمثل في تقوية الدول الضعيفة التي لا تزال سلطة الدولة فيها قائمة إلى حد معقول .

أصغر ولكن أقوى

إن مسالة تحجيم الدولة و إطلاق العنان للاقتصاد وحركة رأس المال و المجتمع المدني بات ضرورة من اجل بناء دولة فردية و في مقابل ذلك فان الدول النامية أثبتت إنها ليست بحاجة إلى دولة شمولية وواسعة بل إلى دولة قوية وفاعلة ضمن المدى المحدود لوظائف الدولة الضرورية . ففوكوياما يرى أن ما تحتاجه الدول هو حصر استخدام القوة وقصرها على أغراض محدودة و هي سلطة ضرورية لغرض تطبيق القانون محليا و الحفاظ على النظام العالمي دوليا .

الخاتمة

و يمكن القول إن الذين بشروا “بغسق السيادة ” سواء كانوا من دعاة الأسواق المفتوحة يمين الخارطة السياسية أو ملتزمين يسارها وتقديم بديل للسلطة و سيادة الدولة الأمة .و إن كان البديل الوحيد حتى الآن هو حفنة من الشركات المتعددة الجنسيات التي تحكم العالم إضافة إلى مجموعة الهيئات غير الحكومية و المنظمات الإرهابية .

فهل ستتمكن من سد الفجوة في جميع أشكال الدولة التي حاول فوكوياما التنظير لها و الدفاع عنها “؟

و بالتالي السبيل الوحيد في ما يبدو هو العودة للدولة الأمة ذات السيادة والسلطة و محاولة فهم العراقيل و الآليات التي تجعلها قوية وفعالة”.

مصطلح انتشر كالنار في الهشيم في العشرية الأخيرة وهو مكون من كلمتين: الإسلام وكلمة إغريقية الأصل تستخدم عادة في ميداني التحليل النفسي وطب الأمراض العقلية تعني بالضبط “حالة من الخوف المبالغ فيه وغير المنطقي أمام ظاهرة مّا تعتري شخصا معينا نتيجة خلل في شخصيته، تؤدي به إلى نوبات من الفزع الشديد، وقلق متواصل وتوجس من رجوعها ومحاولة لتفادي كل ما يؤدي إليها”.

إن أشهر هذه الحالات هي الأقورافوبيا (Agoraphobie) وهي الخوف من الساحات العمومية ومن الاكتظاظ البشري وينتهي بالمرء إن لم يعالج إلى الانكفاء على نفسه وإنهاء حياته الاجتماعية.

“الالتزام بالمعنى العلمي لمصطلح “الإسلاموفوبيا” سيقودنا إلى عراق اليوم, حيث ينقسم إلى “الشيعة فوبيا”عند السنة و”السنة فوبيا” عند الشيعة ومن مظاهره القصوى القتل على الهوية والتهجير القسري”

إذا قبلنا أننا لا نتحكّم في المصطلحات وأن علينا استعمالها بالمعنى الذي يقرّه القاموس، فيجب أن نبحث في ظاهرة “وجود خوف شديد وغير منطقي ونوبات فزع من الإسلام والمسلمين”.

المشكلة أن الالتزام بهذا المعنى العلمي سيقودنا إلى عراق اليوم حيث ينقسم “الإسلاموفوبيا” إلى “الشيعة فوبيا” عند السنة و”السنة فوبيا” عند الشيعة ومن مظاهره القصوى القتل على الهوية والتهجير القسري.

ولو تابعنا حالات التعذيب التي يتعرض لها المسلمون اليوم من أجل أطروحاتهم الإسلامية لاكتشفنا أنها وقعت ولا تزال في بلدان إسلامية.

وإذا كان ما نعنيه بالإسلاموفوبيا هو التصدي للمسلمين في عقيدتهم كالحجاب لاتضح أن البلد الأكثر تشددا في معاداة هذا الحق الشرعي المضمون من قبل الإعلان العالمي لحقوق الإنسان هو تونس التي يحارب نظامها بشراسة منقطعة النظير هذا التقليد الإسلامي وذلك عبر المنشور 108 الذي صدر سنة 1989 وطبق بصرامة منذ ذلك الحين إلى حد اقتلاع الحجاب من عابرات السبيل ناهيك عن غلق باب العمل والدراسة في وجه المحجبات.

حتى فرنسا التي نقلت هذا التشريع عن تونس لم تتجاسر على شيء كهذا.

لقائل أن يقول إن المقصود بالفوبيا تفاقم مشاعر عداء للإسلام والتعدي على مقدساته والريبة في المسلمين وهي ظاهرة لا جدال فيها.

ثمة اعتراف ضمني بأن المفهوم يستعمل كلمة بداهة في غير محلها. ربما كان من الأصح استعمال كلمة التحامل على الإسلام في العربية أو (Islamo prejudice) بالإنجليزية.

المهم أن “الإسلاموفوبيا” مفهوم ضعيف بالمعلومات وغني بالعواطف حيث تنضح منه مشاعر قوية تحوم بالأساس حول اتهام الآخر المبهم بمعاداة الإسلام وبالجهل به. والسؤال عندما نعتصر منه مكونه “أنتم تعادون الإسلام” هو: وما الجديد؟

يجب التذكير هنا بأن المفهوم استعمل لأول مرة سنة 1921 من الكاتبين أتيان ديني وسليمان بن إبراهيم مما يثبت أن “الإسلاموفوبيا” كانت موجودة آنذاك وعلى الأرجح قبل ذلك بكثير.

ما يجهله الكثير من المسلمين أن واجهات كاتدرائيات العصور الوسطى مرصعة بتماثيل جلها مخصص للدعاية الكنسية ولكنها تحفل بتماثيل تذم الإسلام منها تمثال شبه قار لشيطان يصور في أفظع الصور واسمه -في إشارة واضحة للرسول الكريم- “Baphomet”. فهل سنطالب بهدم الكاتدرائيات الأوروبية؟

بخصوص التهمة الثانية “أنتم تجهلون ما هو الإسلام ومن ثمة تحاملكم عليه” يستطيع التشخيص الموضوعي، لا فقط التذكير بأنه لا جديد تحت الشمس، ولكن توجيه أصبع الاتهام للشاكي نفسه.

“المطالبة بمعاقبة الصحيفة الدانماركية والاعتذار بسبب الرسوم المسيئة لم يأت من جماهير جاهلة ولكن من نخب دينية يفترض فيها أنها تعرف أن النظام السياسي في الغرب ليس كنظامنا, وهو ما يكشف عن عمق جهلنا ”

قال عمر بن الخطاب “حاسبوا أنفسكم قبل أن تحاسبوا”. ماذا لو حاسبنا أنفسنا في طريقة تعاملنا مع قضية الرسوم الكريهة البشعة المدانة بالطبع التي اندلعت في فبراير/شباط 2006.

ظاهرتان للتدليل على عمق جهلنا نحن. ثمة أولا مطالبة رئيس وزراء الدانمارك بالاعتذار ومعاقبة الصحيفة والمسكين ضحية صحافة حرة لا سلطة له عليها.

هذا الطلب لم يأت من جماهير جاهلة ولكن من نخب دينية يفترض فيها أنها تعرف أن النظام السياسي في الغرب ليس نظامنا حيث يمكن للرئيس المزمن أن يقول للأشياء “كُوني فتكون”، أو أن كل ما يصدر في الصحف هو بإيعاز منه.

ثمة أيضا القضية التي قدمت في فرنسا بحق صحيفة “Charlie Hebdo” (التي أعادت نشر الرسوم في فبراير/شباط 2006) من قبل منظمات إسلامية.

إن من يقرأ هذه الصحيفة الهزلية الناقدة يعرف أنها كانت منذ بروزها أكبر عدو للدين بصفة عامة وللديانة المسيحية بصفة خاصة وأنها نشرت في السبعينيات إنجيلا أعادت كتابته بصفة ساخرة أذكر أن قراءته تسببت لي -أنا المسلم- في صدمة كبيرة.

وكثيرا ما تقدمت مؤسسات دينية مسيحية بشكاوى ضدها دون جدوى. السبب ليس فقط استقلالية القضاء الفرنسي وتعلقه بمبدأ أساسي في الديمقراطيات الغربية هو حق الرأي، ولكن أيضا حساسية كبرى قديمة ضد الدين وتحديدا ضد الكاثوليكية نظرا لوقوف الكنيسة ضد الثورة الفرنسية.

وقد بلغ الجهل ذروته عندما وقع الخلط بين صحيفة مغمورة وأقلية عنصرية تحرض على كل الأجانب وليس فقط على المسلمين في الدانمارك، وبين دولة وشعب أفاقا مذهولين على مظاهرات صاخبة تنادي بالموت لكليهما.

لا أحد لاحظ أنه خلط شبيه بخروج الأميركيين عشية 11سبتمبر/أيلول لحرق سفارات البلدان العربية والإسلامية والمطالبة بتدمير بلدانهم أو خروج الإسبان والإنجليز في نفس المظاهرات جراء تعرضهم لاعتداءات من قبل أقليات لا تمثل إلا نفسها.

كل هذا لأن وسائل التعليم والإعلام لا تعلم أطفالنا وشعوبنا باكرا التفريق بخصوص الغرب مثلا بين الأنظمة الغربية والقيم الغربية والمجتمع المدني الغربي وداخل هذا الأخير بين أقليات عنصرية مناوئة للعرب والمسلمين وبين أكثرية من الجمعيات التي تساند كل نضالاتهم المشروعة.

كانت أزمة الرسوم أكبر دلالة على تساوينا مع الغربيين في الجهل. هم يجهلون خطوطنا الحمر ونحن نجهل خطوطهم الحمر، ووجد العقلاء من الجانبين أنفسهم وسط جهل يواجه جهلا وعداء موروثا أوقظ من سباته القديم ليواجه عداء قديما لا يطلب شيئا غير العودة للسطح.

أضف لهذا أن هذه الأزمة لم تكن التعبير عن عمق إيماننا وإنما عن عمق حساسيتنا وعمق هشاشتنا، فهل من المعقول أن تهتز قلعة لأن ذبابة قذرة حطت عليها أو أن نستعمل المدافع الثقيلة ضد الذباب.

يبقى السؤال ما جوهر المسمى الذي لم يفلح مصطلح “الإسلاموفوبيا” في تسميته؟ من يسعى لنشر أبشع الصور عن الإسلام والمسلمين في البلدان الغربية مثلا؟

“الإسلاموفوبيا مصطلح مبني على الخلط لتتوسع دائرة الخوف والكره من أقلية نشطة وغير ممثلة للإسلام إلى أغلبية ممثلة لكن لا حول لها ولا قوة تبدو وكأنها جاثمة على صدور هذه الأقليات العنصرية”

بديهي أنها جماعات يمينية متطرفة سياسيا في بلدان مثل هولندا وسويسرا والدانمارك وبلجيكا وفرنسا والنمسا وألمانيا، تكره الأجانب عموما والمسلمين تحديدا، في علاقة خاصة بقضايا داخلية محض تتعلق بالضغط على سوق الشغل والخوف على الهوية الوطنية نتيجة ارتفاع نسبة الأجانب، كل هذا في إطار المخزون التاريخي القديم والقريب ككره العرب في فرنسا عقب حرب الجزائر أو ككره الأتراك في ألمانيا.

كيف تستطيع هذه الجماعات توسيع نفوذها؟ طبعا باستغلال الأحداث الدامية التي شهدتها نيويورك ولندن ومدريد وبسلان وما تبعها من خوف وريبة في البلدان المستهدفة.

معنى هذا أننا لو استعملنا مصطلح “الأصولية الإسلامية المسلحة- فوبيا” أو بالإنجليزية “Islamism -phobia” وليس “Islam-phobia” لما جانبنا الصواب كثيرا.

العملية مبنية إذن على الخلط لتتوسع دائرة الخوف والكره من أقلية نشطة وغير ممثلة للإسلام إلى أغلبية ممثلة لكن لا حول لها ولا قوة تبدو وكأنها جاثمة على صدور هذه الأقليات العنصرية.

من له أيضا مصلحة في نفس الخلط؟ إنه الجزء الأصولي المسلح الذي يهاجم المدنيين خارج ديار الإسلام والذي تثير أعماله سواء داخل البلدان الإسلامية أو خارجها كل ما توحي به كلمة فوبيا.

فهؤلاء الذين يقتلون المدنيين خارج ديار الإسلام هم بالطبع الذين لهم مصلحة في متابعة الخلط بين واقعين جد مختلفين وإيهام أنفسهم وغيرهم أن الاعتداء عليهم أو مقاومتهم هو اعتداء على الإسلام.

وهم أيضا كنظرائهم على الضفة الأخرى خبيرون في استعمال هفوات العدو وتضخيمها لتوسيع رقعة نفوذهم. من هذا المنظار لا نستطيع إلا أن نسخر من الأنظمة الاستبدادية التي سارعت في المزايدة بقضية الرسوم المسيئة للرسول الكريم تظن أنها تخدم مصلحتها وهي تنزلق في أجندة من تحاربهم حربا لا هوادة فيها.

وإن أردنا ألا نكون بيادق لأي طرف فلا خيار لنا غير القول إننا لا نقبل المفهوم كما لو كان بديهيا وأننا سنفككه إلى مكوناته وقد نلغيه أو نبدله بمصطلح أدق. وفي كل الحالات فإننا تجاه انتشار الصورة السيئة عن الإسلام خارج دياره:

1-لا نقلل من الظاهرة ولا نهوّل منها ونضعها في سياقها التاريخي ونتحمل نصيبنا من المسؤولية فيها دون جلد للذات، ونحمّل الآخر نصيبه من المسؤولية دون “بارنويا” وعقدة المؤامرات.

2-نرفض أن يُعتدى على مقدساتنا، أو أن يعامل مواطنو بلداننا بأي كيفية تخل بكرامتهم، كما نرفض أن ترهنهم مجموعات عنصرية أو تستعملهم كبعبع للوصول إلى السلطة حسب تقنيات قديمة قدم السياسة بتسليط مسؤولية المصاعب على الغرباء.

3-نرفض أن ترتهن مجموعات مسلحة عنيفة الإسلام لتشيع الخوف بين شعوب مسلمة، أو غير مسلمة نرفض الخلط بينها وبين حكوماتها.

ونحن إذ ندين العنف الموجه ضد المدنيين داخل وخارج حدودنا لا نسعى ليعجب بسماحتنا أحد أو أن نقول للغرب أو للروس أو أي شعب آخر انظروا كم نحن متسامحون وأي دين عظيم ندين به، ولكن لكي نكون جديرين بهذا الدين ولكي نتوافق مع أوامره ونواهيه وذلك تحت راية الآية الكريمة “من قتل نفسا بغير نفس أو فساد في الأرض فكأنما قتل الناس جميعا ومن أحياها فكأنما أحيا الناس جميعا”.

“المشكلة الكبرى التي يعاني منها المسلمون اليوم ليست “الإسلاموفوبيا” وإنما تأرجحنا بين الاستبداد بكل أقنعته الأيديولوجية والفوضى، ولنا في العراق أبشع مثال”

4-إننا واعون لأن الخلل الأصلي هو في بلداننا التي ولّد فيها الاستبداد عنف الجماعات المسلحة, لكن هذه الجماعات ردود مغلوطة على إشكاليات حقيقية لأنها تقودنا إما لتأبيد الاستبداد الحالي أو في حال نجاحها لتشبيب الاستبداد في شكل ديني.

وفي الخلاصة فإن المشكلة الكبرى التي يعاني منها المسلمون اليوم ليست” الإسلاموفوبيا” وإنما تأرجحنا بين الاستبداد بكل أقنعته الأيدلوجية والفوضى، ولنا في العراق أبشع مثال.

الحل الجذري لمآسي الإسلام ليس في اتخاذ وضعية الضحية ووضع مسؤولية إخفاقنا على الآخرين فهذا أمر لا يليق بحضارة عظيمة كحضارتنا، وإنما في استتباب نظام سياسي يوقف الرقاص المجنون المنطلق من الفوضى إلى الاستبداد ومن الاستبداد إلى الفوضى ليستقر في موضع وسط هو إجباريا تلاقي قيم الإسلام وتقنيات الديمقراطية.

آنذاك لن يكون تحسن صورة الإسلام والمسلمين خارج دياره إلا أقل الإنجازات أهمية بالقياس لما تحقق أخيرا بالمصالحة في بلداننا بين متطلبات الروح والعقل، بين ضرورة التجذر في ماضينا والانطلاق منه نحو مستقبل أفضل.

الجزيرة

شكل المجتمع المغربي عموما، والقطاع القروي منه على الخصوص – منذ فترة ليست بالقصيرة – موضوعا للعديد من الدراسات والأبحاث التي لا يمكن، الجدال في مدى قوتها وجودة وغنى المعطيات التي ساهمت في تجميعها وعرضها. والدراسات المذكورة، كما هو معلوم، تنتمي لقطاعات معرفية وتخصصية متعددة ومتباينة : كالسوسيولوجيا، والاثنولوجيا، واللسانيات، والأركيولوجيا، والسيكولوجيا، والتاريخ، والأدب.

وقد تمخض عن هذه الدراسات الخصبة والمعمقة في الوقت عينه العديد من الآثار œuvres، والكثير من الوثائق، تراوحت بين المونوغرافيات، والنشرات، والتقارير، والبحوث والمذكرات … ما زالت تثير في وقتنا الراهن شهية الدراسة؛ والاطلاع، وتدعو إلى المزيد من التساؤل بصدد مناهجها، وإشكالياتها؛ والخلاصات التي توصلت إليها بغرض مراجعتها، وتقويمها أو من أجل رسم حدودها1 .

ارتبط مسلسل الدراسات الأولى، التي اتخذت فيما بعد سمة الكولونيالية في المغرب، باحتلال الجزائر سنة 1830. وتعود أسباب ذلك إلى كون فرنسا في تلك الآونة كانت بصدد التفكير في الانفلات من المصيدات التي سقطت فيها في بلدان أخرى، والتي اتخذت شكل المواجهة المسلحة العنيفة الشيء الذي جعلها تفكر في إرساء استعمار على قاعدة علمية تقطع مع كل أشكال إراقة الدماء التقليدية. ولربما هذا هو ما حدا بأحد منظري الاستعمار ألا وهو رايمون طوماسي كيما يؤكد بأن العلم والعلم وحده هو أول سلاح يلزم توظيفه بوصفه العامل الحاسم المعبد للأرض التي يتعين الزحف عليها2.هكذا إذن لاحت في الأفق؛ وبالضبط إثر هزيمة المغرب في موقعة إيسلي سنة 1844 سلسلة من النشاطات الاستكشافية بلغت ذروتها سنة 1880 مع الأب شارل دوفوكو3.

وتبعا لذلك حظي المجتمع المغربي باهتمام الزوار والمستكشفين الذين ما انفكوا يدونون أدق التفاصيل عن الجهات التي كانوا يعبرونها؛ حيث اهتموا بأنماط عيش السكان، وأنشطتهم، وأزيائهم، وتقاليدهم، وعاداتهم، ومؤسساتهم، وقيمهم، ونمط تفكيرهم نظير اهتمامهم بالمدن العتيقة، والتاريخية.

و إذا كانت التقارير الأولى قد اهتمت بالعالم الحضري على الخصوص، فإن العالم القروي لم ينل حظه من الدراسة إلا مع بداية القرن التاسع عشر حيث انطلق مسلسل الاستكشافات ذات الطابع السوسيولوجي، والأنتروبولوجي، والتاريخي التي أشرف عليها الحاكم العام في الجزائر: جول كامبون سنة 1890 فأثمرت على يد كل من مولييراس ودوتي اللذين قاما معا بجمع، ووصف، وتأويل كل ما يتعلق بالحياة الاجتماعية من تغذية، ولباس، وأعراف، وطقوس قروية4. كما تميزت أعمال أخرى بغلبة الطابع السردي، والنمط الحكائي، والوصفي الطافح بمعلومات على قدر كبير من الأهمية سياسيا، وسوسيولوجيا، وأنثروبولوجيا. نشير هنا مثلا إلى التقارير التي كان يدونها هاريس مراسل جريدة التايمز5 أساسا.

ومن بين المناطق المغربية التي حظيت باهتمام البحاثة الأجانب، نذكر المناطق الصحراوية، والحدود المغربية الجزائرية. فقد أثارت هذه المناطق اهتمام الباحثين وضباط الشؤون الأهلية بالجزائر.

فحينما أيقنت فرنسا أن المغرب، آيل إليها لا محالة قامت بإعداد دراسات مفصلة حول السكان، والثروات، والتاريخ المحلي. وتمثلت اللحظة الحاسمة التي عاشتها البلاد في احتلال واحة توات سنة 1899. ويمكن القول بأنه بدء من هذه السنة أعطيت الانطلاقة للقيام بما سيعرف لاحقا “بالدراسات النسقية”6حولطبيعة المجتمع المغربي التي نشطت مع حركة “البعثة العلمية” التي توجت أبحاثها بنشر: المحفوظات المغربية، والمحفوظات البربرية، ومجلة العالم الإسلامي بالإضافة إلى ترجمة، ونشر العديد من الوثائق المتعلقة بتاريخ المغرب، والدين الإسلامي؛ كما اهتمت هذه الدراسات الشمولية بالمخزن، والنسق القبلي، وظاهرة الزوايا المرابطية إلى جانب الاهتمام بالعالم القروي، والتربية، والثقافة السائدة7.

1-النسق المخزني:

أكد اغلب الباحثين الأوربيين؛ خلال النصف الثاني من القرن التاسع عشر ؛بأن ثمة تشابها إلى حد كبير بين المجتمع المغربي وباقي بلدان شمال إفريقيا التي كانت تخضع لنفوذ الخلافة العثمانية. كما ذهبوا إلى أن المغرب يتوفر على عناصر تنظيم بيروقراطي إلى جانب تنظيم قبلي قوي ومحكم البناء ؛ وعلى هذا الأساس عمدت هذه الدراسات إلى الاهتمام بالهيئة المخزنية في علاقتها بباقي القبائل المغربية. وضمن هذا السياق تم النظر إلى السلطان باعتباره قطب رحى النسق السياسي المغربي. ومن أهم الأعمال التي ركزت على ذلك دراسة إيركمان الموسومة ب » المغرب الحديث« . فقد اجتهدت هذه الدراسة في إعطاء تفاصيل مدققة حول البلاط السلطاني والجيش المغربي فضلا عن وصف كتاب المخزن في »البنيقات « ومختلف الإداريين والأعيان كما اهتمت بوصف مميزاتهم ومستوياتهم الثقافية8.

هذا من جهة؛ومن جهة ثانية انتبه ايركمان؛ومن لف لفه، إلى الصراع الذي كان يطبع علاقة القبائل بالمخزن. فقد استنتجوا؛ من دراساتهم؛ أن سلطة السلطان لا تعدو أن تكون سلطة دينية محض لا سلطة زمنية نظرا لأن القبائل تعترف بالسلطان كرئيس ديني؛ وكرجل مكلف من قبل الله بالدفاع عن التراب ضد الغازي الأجنبي؛ ولأجل هذا تقام الصلوات باسمه9.

2- النسق القبلي والعالم القروي:

خلص الباحثون الأجانب من دراساتهم للقبائل المغربية ؛وفي إطار تدشينهم للقول بثنائية بلاد السيبة وبلاد المخزن10، المغرب النافع والمغرب غير النافع ؛التي ستفعل فعلها القوي فيما بعد سنة 1912 إلى أن سلطة المخزن لا تمارس سوى في جزء ضئيل من العالم القروي ؛وهو الجزء الذي يشمل أطراف المدن، والسهول، في حين ان المناطق الجبلية والمتاخمة للصحراء تعد مناطق الفوضى العارمة، والثورات، والقلاقل، والاضطرابات المستمرة.

3- الزوايا والمرابطية :

استرعت الظاهرة الدينية في المغرب اهتمام الباحثين الأجانب والرحالة الذين زاروا مغرب القرن التاسع عشر فرادى أو زرافات. وقد انتبه هؤلاء المستكشفون إلى وجود نوعين من الإسلام في المغرب :الإسلام الأول هو إسلام رسمي اورثوذكسي يتمركز في المدن وهو إسلام العلماء، والشرفاء، والفئات الارستقراطية المدينية. والإسلام الثاني هو إسلام شعبي ينتشر في العالم القروي ؛ويتضمن هذا النوع من الإسلام تقديس الأولياء الذي يعود بأصوله إلى التأثير الرمزي والسياسي لبعض الشخصيات المرابطية ذات الحظوة الكبيرة .

وقد أفاضت الدراسات الاثنولوجية في إعطاء تفاصيل حول المقدس بالمغرب . وفي هذا الصدد أكدت تلك الدراسات بأن المرابط يعتبر مصدرا أو سببا في الممارسة الطقوسية الشخصية أو الجماعية إذ إن الجماعة المحلية باعتبار حاجتها إليه؛ تطلب توسطه في كل ما يتعلق بالشؤون الدينية والاجتماعية الاقتصادية. يضاف إلى هذا أن الولي يتدخل في العالم الطبيعي قصد جعله ملائما للناس وقصد طلب الفأل الحسن فضلا عن أنه يتميز بحضوره الفاعل في السير العادي لشؤون الجماعة. ولربما هذا ما يفسر الإخلاص الجماعي/ القبلي؛ والجهوي بل وحتى الوطني لكبار المرابطين. وبمكنتنا أن نستشف من ذلك اختلاف وتنوع الالتزامات، والواجبات، ورموز الاعتراف بقوة هؤلاء الأولياء بمناسبة الزيارات أو التظاهرات الموسمية أو السنوية11.

على أن هذا التبجيل لا يقتصر على الأولياء والمرابطين الذين يتمتعون ب »البركة « فحسب ؛بل يتعداهم إلى تقديس ظواهر طبيعية أخرى كالقبور، والمزارات، والمغارات، وعيون المياه،وبعض النباتات…12.

إن هذه الممارسات التي أشرنا إليها تدخل، كما هو واضح ؛في سياق إسلام شعبي يشكل مزيجا من المعتقدات الموروثة المتجذرة في التاريخ؛ وخليطا من العقائد الإسلامية الأورثوذكسية…

4-سيكولوجية الإنسان المغربي:

انصب اهتمام البحث الغربي أيضا في المغرب على طبيعة الشخصية المغربية القاعدية personnalité de base وبأسس تربيتها، وبنسقها القيمي، والتقليدي كمحاولة للإحاطة بسيكولوجية الإنسان المغربي؛ولأجل هذا اتجه البحث صوب التأمل في طبيعة» العقلية الإسلامية « والأهلية للكشف عن مميزاتها وخصوصيتها. والملاحظ أن هذه الأبحاث كرست مقولات الاستشراق التقليدي وأنثروبولوجيا الفكر الغرائبي الذي تحكمه المرجعية الأرومركزية كمنطق؛ وتفكير إذ تم تقديم »عقلية الإنسان المغربي « بوصفها عقلية ميالة إلى الإفراط في التدين؛ وقاصرة عن القيام بالاستدلال التدريجي، والتأمل النظري الخالص. بالإضافة إلى كونها عقلية تنفر من محاولات التركيب والتحليل …إلى غير ذلك من النعوت المعيارية والقيمية التي وصفت بها »عقلية الإنسان المغربي13«.

أوردنا في ما سبق نظرة مقتضبة لمجموعة من الدراسات التي قام بها الفرنسيون من مستكشفين وباحثين حول المجتمع المغربي؛ وذلك خلال النصف الثاني من القرن التاسع عشر وبداية القرن العشرين. ومما لا شك فيه أن هذه المساهمات السوسيولوجية والأنثروبولوجية تشكل في الواقع وثائق أساسية لا غني عنها لكل باحث في العلوم الاجتماعية؛ والتاريخية، والأنثروبولوجية تتوق إلى دراسة المجتمع المغربي14.

غير انه بعد “الثورة المالينوفيسكية” في مجال علوم الإناسة تم التصدي للأفكار التطورية، والتاريخانية بسبب طرحها لمشكلة العلاقات بين المؤسسات الاجتماعية البريطانية من منظور تعادل الوظائف. ففي هذا الصدد بحث مالينوفسكي بمعية زميله رادكليف براون عن طريقة ما لتأسيس “علم طبيعي للمجتمع” ويهدف هذا العلم ، من بين ما يهدف إليه، حسب مالينوفسكي، إلى إنجاز دراسات إختبارية حول الشعوب البرية/ المتوحشة Sauvages، ترتكز على مصادرة أساسية تتمثل في اعتبار مؤسسات تلك الشعوب أنساقا ثقافية بالدرجة الأولى15، وأن دراسة الإنسان البدائي من شأنها أن تكون سبيلا لدراسة الإنسان عامة16

وعندما عمدت الأنثروبولوجيا الأنجلوسكسونية، وبالضبط البريطانية، إلى دراسة مجتمعات حوض البحر الأبيض المتوسط وافريقيا بعد الحرب العالمية الثانية ركزت بشكل رئيسي على ظاهرة السلطة داخل هذه المجتمعات. ومرد ذلك إلى أن البريطانيين رغبوا في دراسة الأنظمة السياسية المحلية17بهدف المزيد من إحكام الطوق عليها وهكذا برز في ميدان الأنثروبولوجيا نموذج تحليلي جديد للمجتمعات “البرية” سيعرف لاحقا بالتحليل الانقسامي كتحليل طفق يمارس جاذبية وإغراء لا يستهان بهما في مجال العلم الأنجلوسكسوني والذي سيبلغ أوجه في التطبيق على يد ثلة هامة من الباحثين أقصد بذلك: غيلنر، وواتربوري، ورايمون جاموس تحديدا18،إلا أنه فيمحاولتنا هذه سنركز على الباحث غيلنر كنموذج لهذا التحليل. وفي هذا الصدد سنتساءل:

ماهي جذور النظرية الانقسامية؟ وما هي عناصر التحليل الانقسامي؟ ثم ما هي مرتكزاته المعرفية؟ وكيف تم تطبيق هذا النموذج التحليلي من قبل أبرز علماء الأنثروبولوجيا البريطانيين المعاصرين ونقصد بذلك غيلنر؟ واخيرا لا آخرا، ما هي إمكانيات وحدود تطبيق التحليل الانقسامي ؟

حاول الأستاذ الراحل بول باسكون (1923-1985) في إحدى دراساته البحث عن جذور مفهوم “انقسامية” أو “تقاسمية”؛ فخلص إلى القول بأن المفهوم مأخوذ من مصطلحات علم الحيوان أكثر مما هو مأخوذ من مجالي الفيزياء، والرياضيات. فالحيوانات المسماة انقسامية مكونة تكوينا معينا يمكن معه للحيوان الواحد أن ينقسم على نفسه قسمين مخرجا إلى الوجود كائنين قادرين على الحياة19.

ويعتبر إميل دوركايم (1858-1917) أول باحث وظف مفهوم “انقسامية” في ميدان علم الاجتماع معتمدا في ذلك على معطيات أثنوغرافية مختلفة كتلك الواردة في دراستي هانوتو ولوتورنو من جهة، وماسكري من جهة ثانية20، بحيث أعد نظرية البنية الاجتماعية القائمة على مفهوم التضامن وذلك في عمله: » في تقسيم العمل الاجتماعي«21.فقد بين بأن المجتمعات الإنسانية تنتقل بالتدريج خلال صيرورتها التاريخية، من أشكال التضامن الميكانيكي إلى أشكال التضامن العضوي، أي من أشكال التضامن الناهضة على أساس التشابه بين العناصر المكونة للمجتمع إلى نمط آخر من التضامن يفرض الاختلاف؛ والتكامل الناجمين عن تقسيم العمل الملازم للنمو الديموغرافي.

وهكذا فإن أشكال التضامن العضوي هي التي تسود أوروبا المعاصرة، في حين أن مجتمعات التضامن الميكانيكي هي مجتمعات العشائر؛ والتكتلات البسيطة المتميزة بانقساميتها22. يكتب دوركايم في هذا الصدد “نقول إن هذه المجتمعات انقسامية، لأنها مبنية على تكرار تكتلات تتشابه فيما بينها، مثل الحلقات المتتالية، ويمكن تسمية الكتلة عشيرة باعتبار أن هذه الصيغة تعبر عن طبيعة مزدوجة: عائلية وسياسية في آن واحد. والواقع أن هنالك قرابة دم تجمع بين جل أفراد العشيرة، الشيء الذي يخلق بينهم شعورا بروابط القرابة”23.

وبوسعنا تلخيص أهم سمات المجتمعات الانقسامية في النقاط التالية :

– محورية النسب وأسطوريته إذ يتم الاعتقاد في الجد المشترك المؤسس.

– ضعف تقسيم العمل الاجتماعي حسب فئات العمر وحسب الجنس أيضا.

– أهمية وأولوية نظام القرابة؛ والروابط العائلية، وروابط الدم لأن هذه العناصر متظافرة تشكل القوة الجاذبة نحو المركز، ويمكن أن نضيف إلى هذه العناصر عدم تفرد الملكية.

– لامركزية السلطة، بحيث ينجم عن هذه اللامركزية ما يسميه إيفانز بريتشرد “الفوضى المنظمة”. فالمجتمعات الانقسامية لا تتوفر على جهاز سياسي متخصص، كل ما يوجد هنالك هو شخص ينتمي لسلالات معينة قد يكون أجنبيا، فيقوم من ثمة، بدور الوساطة بين المتخاصمين ويعرف في قبائل “النوير” الافريقية بـــ “ذي فروة الفهد” ويعرف في القبائل المغربية بــ “أكرام” أو المرابط أو الولي أو الصالح.

– قوة الوعي الجمعي.

– أهمية العامل الديني كعامل للضبط الاجتماعي.

– شعار المجتمع الانقسامي يتمثل في المقولة التالية : “لنتجزأ كي لا يحكمنا أحد”24

على أن التوازن بين مختلف القسمات يحصل بفعل عمليتي الانصهار والانشطار. فالانشطار يتمثل في تعارض القسمات فيما بينها؛ والانصهار هو تكتل مجموع القسمات ، كلما تهددها خطر خارجي، في إطار لفوف وصفوف25تكون بمثابة قوى متساوية مما يضمن للنسق الاجتماعي استمراريته واستقراره26.

ويمكن تفسير ذلك من خلال هذا الجدول :

ويعني ذلك أنه حينما تتعارض ز1 مع ز2 لا تنضم القسمات الأخرى للصراع. ولكن حينما تتصدى ز1 ل ص 1 يتحالف ز1 مع ز2 ليشكلا تحالفا واحدا هو ص 2، كذلك عندما تتعارض ص 1 مع س 1 فإن ص 1 وص 2 تتحالفان داخل لف ب للحفاظ على التوازن27.

والحال أن الدراسة التي أنجزها دوركايم حول المجتمع القبائلي، وقوله بانقسامية هذا المجتمع، لم تلق أصداء في أوساط الباحثين؛ كما لم تحظ نمذجته بالاهتمام المستفيض سوى في ثلاثينيات القرن العشرين وتحديدا لما اكتشفت الأنثروبولوجية البريطانية دوركايم ومارسيل موصMauss (1950-1872)، وفي هذا الإطار كان إيفانز بريتشرد مساعد رادكليف براون (1881-1955) أول من عاين نماذج من المجتمعات الانقسامية وذلك في دراستين مهمتين:

أ‌-الدراسة الأولى: وهي الدراسة التي خص بها قبائل “النوير” NUER السودانية حيث حلل أنظمتهم الاجتماعية التي يطبعها التعقيد والتشابك.

فقبائل النوير قبائل تعيش متقوقعة على نفسها لأن كل قرية معزولة عن غيرها. وتشكل الأنساب ضمنها وحدات اقتصادية ثابتة تتعاطى لتربية المواشي؛ والزراعة، والصيد في آن معا. أما علاقات النوير مع جيرانهم فهي علاقات يطبعها العداء خصوصا مع “الدنكا”. فالأساطير تفرض على النوير غزو الدنكا باستمرار.وإذا كان الأمر كذلك على مستوى العيش؛ والتنظيم الاجتماعي عامة فإن التنظيم السياسي يتميز بكونه بنية متألفة من عناصر متداخلة فيما بينها. وتجدر الإشارة إلى أن القرية تشكل الوحدة الاقتصادية الثابتة ، في حين تمثل المقاطعة الوحدة السياسية القارة، والقبيلة تعتبر الوحدة السياسية الأكثر اتساعا.

وقد خلص بريتشرد من دراسته هاته إلى القول بأنه لا وجود لنظام سياسي واضح المعالم ومتعارف عليه لدى النوير ذلك لأن القسمات داخل القبيلة تنزع إلى التعارض باستمرار كما تنزع إلى التحالف فيما بينها كلما هددها خطر خارجي.

ومما تجدر الإشارة إليه أن المؤسسة التي تقوم بالحفاظ على التوازن بين القسمات هي مؤسسة ” ذو فروة الفهد” الذي يشرف على عمليات المصالحة والفصل في مختلف النزاعات التي تحصل بين العشائر والأشخاص28.

ب‌-الدراسة الثانية :وهي الدراسة التي أنجزها حول الحركة السنوسية بليبيا سنة 1949 وهي الحركة الصوفية التي امتدت فروعها عبر ربوع ليبيا من سنة 1837 إلى بداية الاجتياح الايطالي.

وبعد مرور حوالي عشر سنوات على تينك الدراستين لبريتشرد طرح من جديد موضوع المجتمعات العربية القبلية، مع الباحثين الأنجلوسكسونيين، من خلال الاعتماد على فرضيات، ومنطلقات النموذج الانقسامي. وهكذا بدأت منذ 1959 تتوالى دراسات كل من بارط، وبيترز، ومورفي، وماركس، وكاسدان الذين أكدوا على أن للقبائل العربية ذات الخصائص الأساسية التي تميز باقي المجتمعات ذات الطبيعة الانقسامية. فقد مكنت دراساتهم من تطوير وإغناء أسس وآفاق الانقسامية على المستويين النظري والميداني. ولعل من أبرز الباحثين الذي استلهموا النموذج الانقسامي؛ مثالا لا حصرا؛ الباحث إرنست غيلنر في كتابه الشهير صلحاء الأطلس29. ويمكن مقاربة الإشكالية العامة لهذا العمل في تساؤلين اثنين:

-ما هي الخصائص البنيوية للقبيلة المغربية؟ وموازاة مع هذا كيف تستطيع القبيلة المغربية المحافظة على أمنها وتوازنها في غياب سلطة مركزية قوية أي في غياب الدولة؟

يعتبر غيلنر، بدون شك أشهر من طبق في دراسته المشار إليها حول قبائل الأطلس الكبير المركزي؛ النظرية الانقسامية كنموذج منهجي مثالي30، على اعتبار أنه كان مقتنعا تمام الاقتناع بأن قبائل شمال إفريقيا قبائل انقسامية بامتياز. لذلك ظل يؤكد على أن المبادئ الانقسامية هي وحدها الكفيلة بل والملائمة لفهم الإواليات التي تحكم وتتحكم في تلك القبائل.

ينتقد غيلنر بشدة مساهمة البحث الفرنسي في دراسة الحياة السياسية للأمازيغ بسبب تجاهلهم للبنية القبلية الانقسامية. فالباحثون الفرنسيون لم يتمكنوا، في تقديره، من فهم الطريقة التي تنتظم بها قبائل الأمازيغ أمام غياب كل مؤسسة سياسية متخصصة31بسبب غياب سلطة مركزية داخل القبيلة فضلا عن ان السلطة السياسية تكون مشروطة بوضعيات معينة…32″

ومبررات ذلك أن الأمغارات ينتخبون في سياق نظام يحكمه العرف بالدرجة الأولى؛ ويحدث ذلك على الشكل التالي: مثلا إذا كانت هنالك ثلاث عشائر :أ-ب-ج ؛ففي السنة الأولى ينتمي الأمغار (الرئيس) إلي العشيرة أو ينتخب من قبل ب وج؛وفي السنة الثانية ينتمي إلى العشيرة ب ويتم انتخابه من طرف أعضاء أ وج. وتجدر الإشارة إلى أنه من غير المقبول إعادة انتخاب أمغار مرتين متتاليتين كما أن عملية الاقتراع لا بد وأن تتم في موضع محايد يخضع لنفود ولي صالح يدعي “أكرام”33.

ومما أثار انتباه غيلنر هو أن سلطة الامغارات المنتخبين سلطة هشة نظرا لأنهم لا يحوزون على وسائل مادية كفيلة بزجر العنف؛ ولا يتوفرون على شبكة من المصالح الإدارية أو الأمنية. إنهم يستندون فقط على الضغط المعنوي الذي يمارسه «الرأي العام» داخل القبيلة وعلى الاواليات العادية للمجتمعات الانقسامية التي يحركها غضب فرقة من زمرة إن هي تعرضت لإهانة ما34.

ويغلب على ظن غيلنر أن هذا النظام هو الذي ساعد قبائل الأطلس الكبير المركزي على تفادي السقوط في قبضة الاستبداد القاسي الذي هيمن بصورة عابرة على الجزء الغربي من الأطلس الكبير خلال القرن العشرين35؛مما جعلها تعيش أقصى درجات الهامشية بحيث تتمفصل مع السلطة المركزية لكنها مع ذلك تتخذ مسافة معينة منها. على أنه في إطار هذه الهامشية تستطيع القبائل ضمان استمراريتها والمحافظة وعلى توازناتها بفعل حضور أكرام أو الصالح.36فالمرابطون ؛حسب غيلنر ؛رغم كونهم يقطنون في المناطق المحايدة بين القبائل؛ فإنهم يضطلعون بأدوار من الأهمية بمكان داخل القبيلة مثل تنظيم المبادلات التجارية ومساعدة الزوار الذين يفدون على الأسواق المجاورة لهم وضمان أمن الحدود37؛ وتنظيم انتخابات من أجل اختيار الأمغارات؛ إلى جانب اضطلاعهم بدور فض النزاعات بين المتخاصمين … وتعود أسباب ذلك إلى كونهم شخصيات “محايدة ومسالمة” وفوق كل نزاع قبلي انقسامي؛ ولربما هذا هو ما أهلهم للقيام بأدوار تحكيمية بحسبان أنهم يتوفرون على وسائل الإقناع وعناصر الوساطة؛ خصوصا وأن رجال القبائل يعتقدون بان سلطة المرابط سلطة روحية هائلة تصدر عن الله وليس بوسع البشر رسم حدود لها.38

نقد النموذج الانقسامي:

تعترض غالبية الدراسات والأبحاث التي أنجزت من قبل الباحثين الفرنسيين والأنجلو سكسونيين حول المجتمع القروي المغربي “عوائق ابستمولوجية” كبرى تحول دون معرفة موضوعية دقيقة بالواقع الاجتماعي المغربي39؛ا ذ يظل الجزء الأكبر من المونوغرافيات حول القبائل وكذا حول المجموعات القروية مشبعا بنزعة أثنولوجية ذات رنين تاريخاني أورومركزي. ويمكننا أن ندرج في هذا الإطار النظرية الانقسامية التي يرتكز طرحها وحيثياتها على مقولة “الفوضى القبلية” .

وبناء على هذا نسجل المؤاخذات الآتية على المقاربة الإنقسامية:

أ‌- إسقاط النموذج:ونعني بذلك أن الانقسامية سقطت في فخ النموذج الذي كان دوركايم قد رسم معالمه فيما سبق واستكمل انجازه ايفا نز بريتشرد في إطار مجتمع نيلي40له خصوصيات تميزه عن المجتمع الإسلامي في منطقة برقة.إن بريتشرد اقتصر على نقل النموذج على النحو الذي استخلص من واقع قبائل النوير دون تعديل؛ وأضاف إليه عناصر من تاريخ الحركة السنوسية في علاقاتها مع الإدارة العثمانية ثم مع ايطاليا غداة غزوها لليبيا.

ومن المعروف أن هذا النموذج تم توظيفه من قبل الانقساميين لدراسة القبائل المغربية. من ثمة اتجه النظر إلى اعتبار البنيات الاجتماعية المغربية مماثلة إلى حد كبير للبنيات الاجتماعية التي درسها بريتشرد.

ب‌- إهمال البعد التاريخي والتراتب الاجتماعي:يضاف إلى ما سبق أن التناقض البارز الذي وقع فيه الانقساميون هو التناقض مع واقع القبائل التي قاموا بدراستها وهذا هو الذي أدى بهم إلى فصل القبائل عن سياقها التاريخي العام؛ والذهول عن صيرورة الأحداث المكونة لها إلى جانب القول بستاتيكية المجتمع المدروس41، والإعراض عن دراسة التراتبات الاجتماعية جراء القول بالمساواة بين الأفراد فيما يتعلق بالحقوق. على أن الأستاذ عبد الله حمودي؛ في دراسته النقدية لانقسامية غيلنر؛ بين كيف أن هذا الأخير لم يفطن لأمر وجود عائلات كبرى تحظى بالتقدير الكبير من لدن العطاويين وهم المعروفون بـــ “اختارن” مفرد “أختار” وتعني الكلمة الشيخ أو الكبير/كبير القوم . فـــ » إختارن« هم الذين يحتكرون الرئاسة نظرا لعراقة نسبهم وكرمهم.يقول حمودي في هذا الإطار : “يحدد النسب ظاهريا القسمات الاجتماعية باعتبارها مفهمة للمجموعات البشرية ولمستويات الانقسام التي تحتلها وكذلك لنقاط الانصهار والانشطار.غير أن هذه القسمات ليست متساوية. كذلك الأمر بالنسبة للأفراد إذ أن الأصل يستحضر في الوقت المناسب لإضفاء المشروعية التاريخية على التفاوت القائم”42.

ويضيف الأستاذ حمودي إلى ما سبق أيضا : “على سبيل المثال تستطيع بعض السلالات أو بعض الأسر أن تدلي بشجرة تشهد على انتسابها إلى جد القبيلة عبر سلسلة متصلة من الأجداد ؛في حين يتعذر ذلك على بعض الأسر الأخرى ولا تحظى ادعاءاتها النسبية باعتراف الجماعة ؛إذا كان النسب يمد بمفهمة للانقسام ؛فانه يقيم كذلك أساسا للتراتب، وللنفوذ مع كل ما ينتج عن ذلك من نتائج عملية على المستوى السياسي بوجه خاص”43.

ج- إهمال أشكال الملكية: وفضلا عن ذلك إن ما يبعث على الاستغراب والدهشة لدى الباحثين ذوي المنحى الانقسامي إهمالهم لمسألة تحليل أشكال الملكية داخل المجتمعات القبلية؛ وذهولهم الشديد عن البت في تأثير الإسلام على نظام الملكية. إن النموذج الانقسامي عجز عن تحديد أنواع التناقض بين أشكال الملكية؛ ونماذج الانقسام كما عجز عن إعطاء الحلول الجزئية التي يلجأ إليها السكان من أجل الدفاع عن أراضيهم ناهيك عن البحث في أنواع النفاوت الاجتماعي الذي يبدو على مستوى توزيع السلطة44

د- نقد نظرية الجد المشترك: حينما ركزت النظرية الانقسامية على مسألة الجد المشترك الذي تنحدر منه القبيلة فإنها بذلك جانبت الصواب كثيرا. فالواقع يثبت بما لا يدع مجالا للارتياب، أن الجد المشترك المزعوم قد لا يكون جدا فعليا. ولتوضيح ذلك يرى الأستاذ حمودي بأنه بسبب الصراعات القبلية المستمرة يحدث أن تستولي قبيلة ما على أدوار أو على قبيلة أخرى فيتم إدماج المجموعات المغلوبة ضمن المجموعات الغالبة؛ ومنح أعضائها حق اللجوء، والضيافة وفي نهاية المطاف إعطاء أسماء جديدة للمناطق التي تم إخضاعها، ومثال ذلك أن قبيلة آيت عطا كانت قد استولت منذ الأيام الأولى للحماية على عدد كبير من واحات درعة فضمت إليها الأشجار، والأراضي، والمياه، وأقامت فيها مستوطنات. وحول هذا كتب الأستاذ حمودي: “إننا هنا بكل تأكيد أمام ظاهرة شائعة جدا تتمثل في تبني العناصر المغزوة ودمجها من طرف الغزاة45. ويردف حمودي قائلا: “بهذا الأسلوب يبرر الغزاة شرعية وجودهم واستحواذهم على أراضي القرية، كما يحاولون إعطاء صورة متجانسة بالنسبة للخارج عن المجموعة التي يشكلونها مع “مستقبليهم”46.

إن استخدام مقولة الجد المشترك يمكن فهمها انطلاقا من وظيفتها الهادفة إلى تحديد هوية المجموعة؛ والرامية إلى المساعدة على التمييز داخل المجموعة نفسها بين الأسلاف الفعليين وما عداهم أي بين الغزاة والخاضعين لهم، ولهذا السبب وحده لا يتم انتخاب رئيس القرية سوى من ذرية الجد47.

هـ- المرابطون وطوبى التحكيم:

يتبين مما سبق أن غلينر يعطي أهمية قصوى للمؤسسة المرابطية في الحفاظ على توازن القبيلة؛ وضمان السير العادي للانتخابات، وفض النزاعات المختلفة التي تحصل بين الفينة والأخرى. فقد اعتبر غيلنر أن الصلحاء يشكلون أسرا مبجلة مجردة من السلاح؛ ويتصفون بأقصى ما يمكن من الحياد والمسالمة باعتبار وظيفة التحكيم التي ينهضون بها والسؤال الذي يطرح نفسه هو: هل تعتبر فئة الصلحاء فعلا فئة مسالمة كما ذهب إلى ذلك غيلنر؟

تفيد بعض الدراسات التي أنجزت في حقل التاريخ الاجتماعي المغربي أن الصلحاء كانوا رجال حرب من الدرجة الأولى؛ فقد كانوا يكلفون بمهام إخماد الفتن؛ وشد أزر السلطان عبر التعاون وممثلي المخزن المحليين لإخضاع السكان إما، بالترهيب وإما بالترغيب، فالولي طالما أنه ينتمي لمنطقة نفوذه، يكون على دراية تامة بأحوال أهلها؛ وأعيانها، وعلى علم أيضا بتحركاتهم… وهذا ما يجعله مؤهلا ليكون صلة وصل بين القبائل والحكم المخزني، ويمكن ان نورد في هذا المضمار أمثلة على هؤلاء المرابطين/ الأعوان الذين كانوا يضطلعون بأدوار تيسر مهمة السلاطين وخلفائهم:

– نموذج الحسين أهاشم في عهد السلطان محمد بن عبد الرحمان.

– شيخ الزاوية الوزانية.

– شيخ الزاوية الشرقاوية48.

و في السياق نفسه ذكر الأستاذ عبد الله حمودي بأن صلحاء زاوية أحنصال التي درسها غيلنر كانوا يتميزون بقدرة هائلة على إخماد الفتن بالقتال الضاري الشيء الذي يجرنا إلى القول بأن “الأكرام” زعيم عسكري يقود جموعه التي يرتكب بها أحيانا مجازر وحشية في حق معارضين الأمرالذي يضحى معه خطرا على السلطان نفسه كما حدث مع الولي سيدي يوسف أحنصال. وهو ما يقذف بنا إبى القول بأن مسالمة الصلحاء، وأدوارهم التحكيمية بين القسمات المتنازعة؛ كما لاحظ غيلنر، تظل في تقديرنا في غاية النسبية.

إحالات مرجعية وهوامش

[1] – Houroro (F.M.) : 1988, « Sociologie politique coloniale au Maroc, cas de Michaux-Bellaire » Afrique Orient, pp. 9 -10.

2 – Burke III ( E) : 1979, « La Mission scientifique au Maroc, sciences sociales et politiques dans l’âge de l’impérialisme », IN : Actes de Durham, recherches récentes sur le Maroc moderne, pub.du B.E.S.M. documents. p :39 أنظر أيضا: عياش (جرمان) 1986، دراسات في تاريخ المغرب. الرباط ص11-13

3 – De Foucauld (V.Ch) :1985, Reconnaissance au Maroc (1883-1884) Paris.Editions d’aujourd’hui.

4 – Moulieras (A) : 1902, Le Maroc inconnu, étude géographique et sociologique, 2 Volumes, Paris, Challamel.

__ Doutté (E) :1914, en tribu, Paris, Geuthner. __Douté (E) : 1905, Marrakech, Paris.

5- Harris (W) : 1929, Le Maroc disparu, Paris, Librairie Plon.

6 – Michaux-Bellaire(E) : 1925, La mission scientifique du Maroc, conférence faite au cours des affaires indigènes, Cours des affaires indigènes, pp.3-22.

7 -Ibid.p.6.

8 – Erckmann (J) :1885؛le Maroc moderne ؛Paris Challamel pp 244-245-246 et Sq.

9 -Michaux-Bellaire(E) :1909 « L’organisme marocain » R.M.M.N°9.PP.1-2.

10 – يسمى بعض الباحثين هذه الثنائية ب :La Vulgate marocaineانظر في هذا الصدد:

D . Seddon :sa préface à l’édition anglaise de :R Montagne : « The Berbers.their social and political Organisation ».IN Regards sur le Maroc .actualité de R : Montagne . préface de J.Chirac. Paris.pub du C.H.E.A.M.1986.P.110

1[1] – Bouasla (E) –Bentahar (M) : 1988, « La sociologie coloniale et la société marocaine 1830-1960 », IN : La sociologie marocaine contemporaine, bilan et perspectives, Rabat, Pub. De la faculté des lettres et des sciences humaines, serie colloques et séminaires, N°11 p.35.

[1]2 – Pascon (Paul) : 1986, Mythes et croyances au Maroc, IN 30 ans de sociologie du Maroc. B.E.S.M.N° double :155-156. Pp : 73-74.

[1]3 – Hardy (G) : 1926, L’âme marocaine d’après la littérature française, Paris.pp.20-67.

14- التوزاني (نعيمة هراج): 1979، الأمناء بالمغرب في عهد السلطان مولاي الحسن 1873-1894 موافق 1290-1311 ه الرباط. منشورات كلية الآداب والعلوم الانسانية. سلسلة أطروحات ورسائل، مطبعة فضالة- المحمدية. أنظر مقدمة جرمان عياش ص ص 5-11.

و أيضا : عياش (جرمان): دراسات في تاريخ المغرب، مرجع مذكور: ص ص 47 – 50. حيث لا يقتنع جرمان عياش بأطروحات ووثائق السوسيولوجيا الكولونيالية إذ يعتبرها ضحلة وناقصة من الناحية المعرفية، من تم وجه تلامذته الباحثين إلى ضرورة التنقيب عن الوثائق الوطنية والمحلية لإعادة كتابة التاريخ الوطني ولسد ثغرات العلم الكولونيالي.

[1]5 – Pitt- Rivers (J)- Kayser (B) : 1986, « Anthropologie méditerranéene », IN : Benard Kayser : Les sociétés rurales de la Méditerranée, Aix-en-Provence, Edisud.pp.5 et 6.

16 – حرب (علي): 1983، الهوية الثقافية: السياسية من منظور أنثروبولوجي، تقديم لــ “أثريات العنف” لكلاستر. مجلة الفكر العربي، عدد مزدوج : 33 – 34، السنة، الخامسة، آب/ غشت 1983. ملف: المجتمع والسلطة : دراسات في أنتروبولوجيا السياسة والاجتماع، الجزء 1 . ص 76.

[1]7 – Middelton (J)- Tait (D) : 1958 ; Tribes without Rulers , Studies in African Segmentary Systems ; London ; Mair (L) M 1962, Primitive government.

[1]8 – Voir : Gellner (F) : 1969, Saints of the Atlas, London. Weidenfeld and Nicolson ; Jmous (R) : 1981, Honneur et baraka, les structures sociales traditionnelles dans le Rif, Maison des sciences de l’homme et Cambridge University Press ; واتربوري (جون) :1982، الملكية والنخبة السياسية في المغرب، ترجمة ماجد نعمة، عبود عطية، بيروت، دار الوحدة.

[1]9- Pascon (P) : 1979, « Segmentation et stratification dans la société rurale marocaine ». IN : Burke III op.cit.pp. 107-108.

20 – Masqueray (E) : 1886, Formation des cités chez les populations sédentaires de l’Algérie, Paris ; Leroux ; Hanoteau (A) et Letouneux (A) : 1893, la Kabylie et les coutumes Kabyles. Paris Challamel.

21 – Durkheim (E) : 1996, De la divison du travail social, Paris, PUF.

22-Op.Cit.pp.98-102.

23-Op.Cit.p150.

24 -Sadki (A) : « Sur la théorie de la segmentarité appliquée au Maroc », Hésperis XXIII, Fascicule unique.p.107.

25 – تسمى في جنوب المغرب خصوصا في الأطلس الصغير الغربي: تحكات وتكزولت.

26-Berdouzi (M) : 1986, « Robert Montagne et les structures politiques du Maroc pré-colonial ».IN : Regard sur le Maroc.op.cit.p.138.

27 – Khatibi (A) : 1983, Maghreb pluriel, Paris. S.M.E.R et Denoel, pp.98-99.

28 -Evans-Pritchard (E) :1968, les Nuer, traduction française, par Louis Evard, Paris, Gallimard.

29- Gellner (E) : 1969, op.cit.

30 -C.f ; Gellner (E) : « Comment devnir marabout », B.E.S.M N° double 128-129.

31- Sadki(A) : Op.cit.p.105.

32 – 106:p.Ibidولو أن غيلنر انتقد الفرنسيين، فإن مع ذلك اعتمد على مفهوم “الديمقراطية” في هذه القبائل كما بلور ذلك هانوطو ولوتورنو وصاغه مونتاني، أنظر في هذا الصدد :

a- Montagne (R) : 1953, Révolution au Maroc, Paris, ed. France-Empire, p.46 et Sq.

b- Montagne (R) : 1986, « La vie sociale et politique des bérbères », IN : Regards sur le Maroc.

Op.Cit.p.53 et Sq.

33 – بنسالم (ليليا) 1988، “التحليل الانقسامي لمجتمعات المغرب الكبير، حصيلة وتقييم”، موجود في: الأنثروبولوجيا والتاريخ، حالة المغرب العربي، ترجمة عبد الأحد السبتي وعبد اللطيف الفلق، الدار البيضاء، دار توبقال، ص 21.

34 – غيلنر (إرنست): 1988، “السلطة السياسية والوظيفة الدينية في البوادي المغربية”، موجود في : الأنثروبولوجيا والتاريخ. م.س، ص ص 48-49.

35- المرجع نفسه، ص 49.

36- Morsy (M) : 1985, « Réflexion sur le système politique marocain dans la longue durée historique ». In : L’espace de l’Etat au Maroc et dans le tiers monde, Rabat, Edino, p.93.

37- Skelly Ponasik (D) : « Les fonctions modernes du souk marocain » B.E.S.M, N° double : 128-129.p.155.

38- حمودي (عباد الله ): 1988، “الانقسامية والتراتب الاجتماعي والسلطة السياسية والقداسة، ملاحظات حول أطروحة غيلنر”: موجود في ليليا بنسالم. م.س، ص 64.

39 – بنسعيد العلوي (سعيد) 1994، “صورة المغرب في الاستشراق المعاصر”، مجلة الاجتهاد، العدد 25، السنة السادسة، ص ص 121 – 122.

40 – نسبة لنهر النيل.

40- واتربوري (جون) : 1982، الملكية والنخبة السياسية في المغرب، مرجع سابق.

42 – حمودي (عبد الله) : 1988، مرجع سابق، ص 69.

43-المرجع نفسه، ص 69.

44 – Bensalem (L) : 1982, « Interêt des analyses en termes de segmentarité pour L’étude des sociétés du Maghreb », R.O.M.M. N°33. P. 130.

45- حمودي: م.س، ص 66.

46-المرجع نفسه والصفحة ذاتها.

47- المرجع نفسه، ص 67.

48-المحمدي (علي): 1989، السلطة والمجتمع في المغرب، نموذج آيت باعمران، الدار البيضاء، دار توبقال، ص 95-100.

حقوق المؤلف محفوظة “للمركز العلمي العربي للأبحاث والدراسات الإنسانية”

الكاتب: ناصر السوسي

المصدر